Jan Heller: Člověk pastýř stvoření

Výklad prvních kapitol Bible

A. Stvoření (Gn 1–2)

1. Úvod

Obec­ně

Všich­ni sou­čas­ní ka­to­lič­tí i pro­testantští teo­lo­go­vé jsou dnes za­jed­no v tom, že Bibli a tra­di­ci ne­lze sta­vět do pro­ti­kla­du, jak se to dě­lá­va­lo lec­kdy a lec­kde dří­ve. Bib­le je zá­klad­ní, kon­sti­tu­tiv­ní sou­čás­tí tra­di­ce, a ce­lá po­zděj­ší tra­di­ce je roz­ví­je­ním to­ho­to zá­kla­du. Sa­mo­zřej­mě v růz­ných ob­do­bích a ob­las­tech růz­ně zda­ři­lým. Ale je jas­né, že od té­to tra­di­ce, tak­to ce­lostně po­ja­té, ne­mů­že­me od­hléd­nout. Ba víc, je tře­ba, aby­chom do ní uvě­do­mě­le vstou­pi­li a nes­li ji dál. Ale za­se: ne­jen nes­li, ný­brž zá­ro­veň i stá­le zno­vu reinterpre­to­va­li, pro­čišťo­va­li a aktua­li­zo­va­li. Správ­né ne­se­ní tra­di­ce či vstup do tra­di­ce zna­me­ná vždy ta­ké je­jí pu­ri­fi­ka­ci (pro­čišťo­vá­ní) a ak­tua­li­za­ci (ze­sou­časňo­vá­ní).

Gn 1,28

A tu bych se rád s vá­mi sou­stře­dil na mís­to, kte­ré ta­ko­vé očiš­tě­ní ve­li­ce po­tře­bu­je, pro­to­že se čas­to, ba vět­ši­nou, ci­tu­je a vy­klá­dá špat­ně. Je to vý­rok Bo­ží ke stvo­ře­né­mu člo­vě­ku v Gn 1,28: „Ploď­te se a množ­te se a na­plň­te ze­mi. Pod­maň­te ji a pa­nuj­te … na­de vším ži­vým, co se na ze­mi hý­be.“ To­ho­to vý­ro­ku, vy­trže­né­ho zce­la ze sou­vis­los­ti, se ne­jed­nou uží­va­lo k to­mu, aby se jím ospra­vedlňo­va­lo lid­ské pus­to­še­ní pří­ro­dy. To je zce­la své­vol­ný a ne­správ­ný vý­klad to­ho­to mís­ta.

Po­ro­zu­mí­me mu te­pr­ve, když je za­čne­me vi­dět v sou­vis­los­ti s po­ku­še­ním „Bu­de­te ja­ko Bůh“ (ne­bo ja­ko bo­ho­vé, heb­rej­ské zně­ní tu lze pře­lo­žit obo­jím způ­so­bem). To je po­ku­še­ní ha­da z Gn 3,5. Sta­ro­věk vi­dí bo­hy všu­de ko­lem se­be. Ne­be je bůh (mezopotámský Anu, egypt­ská Nut), slun­ce, mě­síc i hvěz­dy jsou bo­zi a ovšem i ze­mě je po­va­žo­vá­na za bo­hy­ni – ve­li­kou Mat­ku, z níž se vše ro­dí a do níž se vše vra­cí. Ohlas ta­ko­vých před­stav je i v Bib­li. Job 1,21: „Ze ži­vo­ta své mat­ky jsem vy­šel na­hý, na­hý se tam vrá­tím.“

Ce­lá Bib­le však je vý­sled­kem ve­li­ké­ho zá­pa­su s my­to­lo­gií, s nej­růz­něj­ší­mi bájnými před­sta­va­mi i s před­sta­vou Mat­ky Ze­mě, to­tož­né s bo­hy­ní plod­nos­ti. Z heb­rej­ských vý­ra­zů „pod­maň­te“ a „pa­nuj­te“, uži­tých v pů­vod­ním zně­ní, lze do­lo­žit, že „pa­no­vat“ tu pů­vod­ně a zá­klad­ně zna­me­ná če­lit ná­ro­ku Ze­mě na bož­ské uctí­vá­ní. Jde tu o je­jí odbá­jeslovně­ní, de­my­ti­za­ci. Ze­mě je Bo­ží stvo­ře­ní a člo­věk tu do­stá­vá úkol če­lit na Ze­mi kaž­dé­mu ná­ro­ku na bož­ství, na bož­skou po­ctu, při němž by stvo­ře­ní konku­ro­va­lo Stvo­ři­te­li. Kdo uží­vá vý­ro­ku o pa­no­vá­ní člo­vě­ka nad Zemí tak, že jím zdů­vod­ňu­je svůj ná­rok na to dě­lat si se Ze­mí, co chce, od­pí­rá vlast­ně Bo­ží­mu ná­ro­ku, Bo­ží­mu úko­lu pro člo­vě­ka a zne­uží­vá to­ho­to bib­lic­ké­ho tex­tu hru­bým způ­so­bem. Vy­tr­hu­je jej jak z kon­tex­tu li­te­rár­ní­ho a ná­bo­žen­ské­ho, tak kul­tur­ně his­to­ric­ké­ho a vklá­dá si do ně­ho své­vol­ně to, co se mu lí­bí.

Gn 2,15

Ale je-li ten­to vý­rok po­pi­sem zá­por­né­ho úko­lu člo­vě­ka, ja­ký je je­ho klad­ný úkol? I to je v Bib­li zře­tel­ně ře­če­no, ovšem až v Gn 2,15: „Hos­po­din Bůh po­sta­vil člo­věka do za­hra­dy v Ede­nu, aby ji ob­dě­lá­val a stře­žil.“ Úko­lem člo­vě­ka je vzdě­lá­vat a stře­žit ráj, za­hra­du po­tě­še­ní. Slův­ko „vzdě­lá­vat“ od­po­ví­dá do­sti přes­ně la­tinskému co­lo, od ně­hož je od­vo­ze­na jak kul­tu­ra, tak agri­kultu­ra. Ráj se sa­mo­zřej­mě vzdě­lá­vá lás­kou a stře­ží bdě­lou sebe­káz­ní. Vzdě­lá­vat lás­kou zna­me­ná vzdě­lá­vat ni­ko­li nej­dří­ve pro se­be, ale nej­dří­ve pro to­ho, ko­ho mi­lu­ji. A stře­žit zna­me­ná jis­tě stře­žit nej­dří­ve se­be, ni­ko­li to­ho dru­hé­ho, abych ten raj­ský vztah, vzdě­lá­va­ný lás­kou, ne­rozru­šil svou své­vo­lí.

Že­na pře­stá­vá stře­žit a ovšem i vzdě­lá­vat ráj, když se za­čne ba­vit s ha­dem. Na­mís­to aby ho z rá­je vy­ká­za­la – však had je nej­chyt­řej­ší z ži­vo­či­chů pol­ních, a ni­ko­li raj­ských, a tak do rá­je ne­pat­ří – za­čne se s ním ba­vit. A člo­věk – Adam – na­mís­to aby stře­žil ráj i se že­nou, dří­má asi ně­kde v křo­ví. Oba se­lha­li a had má vol­né po­le. A i když se tón roz­mlu­vy zdá být pří­vě­ti­vý, je to jen ha­do­vo po­kry­tec­tví. Z ráje – za­hra­dy po­tě­še­ní – je ná­hle bi­tev­ní po­le, kde žá­dost pře­má­há po­sluš­nost. Jak to by­lo dá­le, ví­me.

2. Stvo­ře­ní člo­vě­ka

Pro­blém ob­ra­zu

Ale vrať­me se ješ­tě na­zpět do Gn 1,27, kde se mlu­ví o tom, že člo­věk byl stvo­řen k Bo­ží­mu ob­ra­zu. Zna­me­ná to snad, že si má­me před­sta­vo­vat Bo­ha ja­ko dů­stoj­né­ho star­ce, jak nám jej zobra­zo­va­li sta­ří uměl­ci? Jis­tě ne. I zde mu­sí­me vy­jít z cel­ku Bib­le, v níž se ne­jed­nou mlu­ví o Bo­ží ru­ce a chce se tím ří­ci, že Bůh jed­ná, o Bo­žím oku a chce se tím ří­ci, že Bůh vi­dí, o Bo­žím uchu – Bůh sly­ší, o Bo­ží tvá­ři – Bůh se k nám ob­ra­cí. Při ta­ko­vém po­pi­so­vá­ní Bo­ha – od­bor­ně antro­po­morfismech – jsou pod­stat­ná jmé­na ná­hra­dou slo­ves, ob­ra­zy jsou ná­hra­dou dě­ní. Řec­ká tra­dice mys­lí sta­tic­ky, v obra­zech, ale heb­rej­ská dy­na­mic­ky, v dě­ní. A to zde znamená, že Bo­ží ob­raz je vlast­ně zob­ra­zo­vá­ní Bo­ha rá­zem, cha­rak­te­rem jed­ná­ní. Bůh je lás­ka. To je obraz­né vy­jád­ře­ní to­ho, že Bůh mi­lu­je. A mi­lu­je-li člo­věk lás­kou po­dle Bo­ha, pak tím Bo­ha zobra­zu­je. Tak­že mů­že­me ří­ci, že „být k ob­ra­zu Bo­ží­mu“ vlast­ně zna­me­ná, že člo­věk do­stal za úkol zob­ra­zo­vat Bo­ha, a to ta­ké svým vzta­hem ke stvo­ře­ní. Brat­ři ka­to­lí­ci ma­jí vět­ší vní­ma­vost pro kněž­skou funk­ci Ada­mo­vu. Adam má po­slá­ní, všim­ně­te si, ne­jen že „do­stal po­slá­ní“, ný­brž „má po­slá­ní“, Adam jest v kaž­dém z nás; to ne­ní mi­nu­lost, ný­brž na­še pří­tom­nost. Adam má po­slá­ní zob­ra­zo­vat Bo­ha vše­mu stvo­ře­ní a za­stu­po­vat stvo­ře­ní u Bo­ha. Ale Adam v tom­to po­slá­ní ne­zů­stá­vá, vy­pa­dá z ně­ho, a pro­to Bůh za­čí­ná zno­vu. Bib­le nám ne­sdě­lu­je Bo­ží prav­du v po­do­bě de­fi­nic, ale v po­do­bě dě­ní či vy­prá­vě­ní.

Cír­kev­ní Ot­co­vé ne­bo scho­las­ti­ko­vé to mys­le­li dob­ře, ale ne­mě­li ješ­tě pří­le­ži­tost se­stou­pit do nej­vlast­něj­ších struk­tur sta­ro­zá­kon­ní­ho myš­le­ní tak, jak nám to by­lo po­zdě­ji ote­vře­no no­vým ling­vis­tic­kým bá­dá­ním. Ve sta­ro­vě­ku by­lo me­zi křes­ťa­ny má­lo li­dí, kdo to­mu ro­zu­mě­li. Je zvlášt­ní sho­da okol­nos­tí, já bych ře­kl Bo­ží pro­zře­tel­nos­ti, že asi nej­do­ko­na­lej­ší hebre­jista sta­ro­vě­ku byl zá­ro­veň pře­kla­da­te­lem Vulgá­ty a Vul­gá­ta je tak věr­ně pře­lo­že­ný Sta­rý zá­kon, že je ve srov­ná­ní se Septua­gintou ne­za­jí­ma­vá, pro­to­že se v ní doč­te­te, co je v heb­rej­ském tex­tu. Kdežto v Sep­tua­gin­tě je čas­to ně­co ji­né­ho. Cír­kev sta­ré do­by do znač­né mí­ry pod­lé­ha­la řec­kým struk­tu­rám myš­le­ní, jak to uká­zal fran­couz­ský ka­to­lic­ký ba­da­tel Tres­mon­tant⁵ a jak to po od­bor­né strán­ce nej­lé­pe vy­sti­hl ve své kni­ze Thorlief Bo­man (Das hebr. Denken im Vergleich mit dem Grie­chischen). Tam uka­zu­je, jak už ve sta­ro­věku křes­ťan­ská cír­kev mu­se­la zá­pa­sit s řec­kou fi­lo­so­fií, kte­rá Bo­ha de­perso­ni­fi­ko­vala a roz­pouš­tě­la v prin­ci­pech. Tře­ba tro­jič­ní dog­ma je vý­sled­kem ve­li­ké­ho zá­pasu o osob­ní­ho Bo­ha, kte­rý je nesči­ta­telný a ne­vy­čísli­telný.

Ve scho­las­ti­ce se to pří­liš ne­po­su­nu­lo, ba ani v re­for­ma­ci, ani v po­zděj­ších ča­sech. Te­pr­ve ko­nec mi­nu­lé­ho sto­le­tí a ny­něj­ší ča­sy nám ote­vře­ly vhled do ce­lé řa­dy sou­vis­los­tí, tak­že mů­že­me ří­ci, že dnes exis­tu­je nad­kon­fe­sij­ní biblisti­ka, ve kte­ré si my, biblisté růz­ných kon­fe­sí, na­vzá­jem dob­ře ro­zu­mí­me.

Otáz­ka dě­jin

Struk­tu­ra Bib­le je dě­jo­vá spí­še než dě­jin­ná. Je ve­li­ce dů­le­ži­té, že Bib­le má pře­va­hu na­ra­tivních (dě­jo­vých) lá­tek. Proč uží­vám slo­va dě­jo­vá ra­dě­ji než ter­mí­nu dě­jin­ná? Je to pro­blém po­jmu dě­jin, kte­rý nám ma­te­ria­lis­mus a před­tím po­zi­ti­vismus těž­ce de­for­mo­val tím, že jej zce­la ima­nenti­zo­val. Jsem ocho­ten pra­co­vat s po­jmem dě­jin jen teh­dy, když z ně­ho vy­pus­tí­me kon­ti­nui­tu, kau­za­li­tu a evi­den­ci. Uká­žu vám to tře­ba na indoevropské hy­po­ta­xi a se­mit­ské pa­ra­ta­xi.

Pří­klad:

„Při­šel jsem, abych ti ře­kl, že už do to­ho s te­bou ne­pů­jdu.“ Jsou to tři krát­ké vě­tičky spo­je­né hy­po­takticky. Při­šel jsem jen pro­to, abych ti ře­kl, ce­lý můj pří­chod je mo­ti­vo­ván tím, co při­jde. Hebre­jec by to ře­kl ji­nak: „Při­šel jsem a ří­kám ti: já už s te­bou do to­ho ne­pů­jdu.“ Proč to tak ří­ká? Pro­to­že on si­ce při­šel s úmys­lem to ří­ci, ale on ví, že bu­de k ne­pří­jem­né­mu sdě­le­ní po­tře­bo­vat no­vé roz­hod­nu­tí a v něm i no­vý dar od­va­hy. Pa­ma­tuj­te, jak to­mu by­lo v do­bách útla­ku a jak jsme se lec­kte­ří od­ml­če­li ve chví­li, kdy jsme by­li před­tím i od­hod­lá­ni mlu­vit. I já jsem se odmlčo­val lec­kde tam, kde mně z vlast­ní­ho ml­če­ní by­lo ne­dob­ře. A když jsem se od­hod­lal to­to ří­ci, po­řád je ješ­tě roz­díl, jak ti to řek­nu. A já se zno­vu po­tře­bu­ji roz­mys­let a od­hod­lat se ří­ci ti to ur­či­tým způ­so­bem. Do­kon­ce mož­ná být shů­ry po­sí­len, abych se ti to od­vá­žil ří­ci ur­či­tým způ­so­bem. Všim­ně­te si, že me­zi jed­not­li­vý­mi dě­ji je ma­lý ro­ze­stup; si­ce ma­lý, ale pře­ce jen je. Jsou tam spá­ry. A ty spá­ry jsou pro­stor no­vé­ho roz­hod­nu­tí, a tím i Bo­ží­ho za­sa­ho­vá­ní. To mys­lím, když proble­ma­ti­zu­ji kon­ti­nui­tu, me­cha­nic­ky kon­ci­po­va­nou kau­za­li­tu a vněj­ší evi­den­ci. Jak mů­že ně­kdo evi­do­vat mo­je roz­hod­nu­tí ne­bo mo­je pros­by, aby mě ten Moc­ný po­sí­lil k moc­nému slo­vu? A pře­ce te­pr­ve od­tud je vy­tvá­ře­na sku­teč­nost se­tká­ní a vše, co při­jde dál.

Čty­ři­cet let ří­kám stu­den­tům: hlí­dej­te si po­jmy! Jak­mi­le si dá­te pod­su­nout ně­jaké ho­to­vé po­jmy, na­pří­klad po­jem hmo­ty a vý­vo­je, tak je všech­no ztra­ce­no. Při­jme­me-li ci­zí po­jmy bez kri­ti­ky, všech­no dal­ší je je­nom lo­gic­kým dů­sled­kem. Ja­ko bib­lic­ký sé­mantik mám vy­zkou­še­no, že je tře­ba za­čít si dá­vat po­zor už u vý­ra­zů, že je tře­ba kon­tro­lo­vat své po­jmy, ve kte­rých mys­lí­me a mlu­ví­me, ob­sa­hem bib­lic­ké­ho svě­dect­ví, to jest křesťanského, kri­tic­ky reflekto­va­né­ho po­sel­ství. Ale do těch­to hlu­bin mu­sí­me se­stou­pit, ne­má­me-li se­tr­vat pod babylón­skou vě­ží ne­do­ro­zu­mě­ní. Ví­te, co se tam sta­lo. A co se tam dě­je. Zma­te­ní ja­zy­ků. (Gn 11,1–9)

Tam, v du­chov­ním Babyló­ně, si kaž­dý do po­jmu vklá­dá svůj ob­sah, a pro­to si li­dé na­vzá­jem ne­ro­zu­mě­jí. Te­pr­ve když Duch sva­tý na­učí li­di, kte­rých se zmoc­nil, za­po­me­nout na se­be a na­slou­chat brat­ru, je to­to ne­po­ro­zu­mě­ní překro­če­no.

Struk­tu­ra Gn 1–11

A tak bych vás rád vzal s se­bou do prv­ních ka­pi­tol Bib­le ta­ko­vým způ­so­bem, aby­chom se zno­vu po­dí­va­li na struk­tu­ry po­jmů a vzta­hů, kte­rých tam Bib­le uží­vá k vy­jád­ře­ní své­ho po­sel­ství, či­li aby­chom se zno­vu uči­li i pís­men­ka a slův­ka. Ře­kl jsem už, že struk­tu­ra Bib­le je dě­jo­vá. Ne­jde jí o po­jmy a de­fi­ni­ce, ný­brž o dě­ní. O vzta­hy a ko­mu­ni­ka­ci. A prv­ních 11 ka­pi­tol je vlast­ně dě­ní me­zi Bo­hem a stvo­ře­ním. Sa­mo­zřej­mě pře­de­vším člo­vě­kem. A od ka­pi­to­ly 12 až do kon­ce Sta­ré­ho zá­ko­na to je dě­ní me­zi Hos­po­di­nem a je­ho li­dem, chce­te-li círk­ví Sta­ré smlou­vy. Ale pak při­jde zá­řez No­vé­ho zá­ko­na. V něm ne­smír­ně zá­le­ží na tom, že Bůh jed­ná skr­ze Je­ží­še Kris­ta. Kdy­by Bůh skr­ze ně­ho ne­jed­nal, pak by mě ten­to po­zo­ru­hod­ný člo­věk Je­žíš pod­stat­ně mé­ně za­jí­mal. A aby s lid­stvem jed­nal dál, k to­mu si tvo­ří svůj lid, cír­kev. To je vel­mi struč­ná pře­hled­ná struk­tu­ra ce­lé­ho bib­lic­ké­ho po­sel­ství.

Ny­ní se sou­stře­dí­me na struk­tu­ru stvo­ře­ní. Ome­zí­me se na Ge­ne­sis 1 až 11. Struk­tu­ra těch je­de­nác­ti ka­pi­tol je ta­ké popsa­telná a lze ji pře­hled­ně shr­nout. Ge­ne­sis 1 vy­prá­ví o šes­ti ne­bo chce­te-li sed­mi dnech stvo­ře­ní. Jde tu o Bo­ží dí­lo, které mů­že­me shr­nout je­di­ným slův­kem o třech písmenkách – řád. A uvnitř to­ho­to řá­du je vztah. Ge­ne­sis 2. Li­te­rár­ně to vy­pa­dá tak, že vztah je dří­ve. A te­pr­ve struk­tu­rova­ný vztah tvo­ří řád. Ale ten­to vztah je chrá­něn řá­dem ne­jen ze­za­du, ný­brž i zpře­du. Je­nom­že už od tře­tí ka­pi­to­ly za­čí­ná dí­lo člo­vě­ka, chce­te-li od­po­věď člo­vě­ka, a člo­věk od­po­ví­dá tak, že se chce v tom­to vzta­hu stát sám pá­nem. Sám chce ur­čo­vat, co je dob­ré a co zlé, a tím vzná­ší ná­rok na bož­ství. Tím ten­to vztah roz­ru­šu­je. Tak­že Ge­ne­sis 3 mů­že­me na­zvat ve­li­ce struč­ně ne vztah. A když to po­tom do­jde ješ­tě dál, v Ge­ne­sis 4 na­stá­vá co­si, co by­chom moh­li shrnu­tě vy­jád­řit nad ne vztah. Te­dy: ne vztah Ge­ne­sis 3, nad ne vztah Ge­ne­sis 4. To je tra­gic­ká od­po­věď člo­vě­ka, kte­rá se dě­je. Je­nom­že ta­to od­po­věď ne­ní všech­no. Li­dé se spo­ju­jí do spo­le­čen­ství a vzni­ká od­po­věď lid­stva, kte­rá roz­bí­jí řád. To je smys­lem vy­prá­vě­ní o po­to­pě v Gn 6–9.

V Ge­ne­sis 6 je psá­no, že po­ru­ši­lo vše­li­ké tě­lo ces­tu svou na ze­mi, a z té tou­hy stá­ti se Bo­hem jsou tu sy­no­vé Bo­ží, kte­ří si be­rou dce­ry lid­ské. A tak by­chom zprávu o po­to­pě moh­li na­zvat ne řád. Je­nom­že pak se lid­stvo progra­ma­ticky spo­ju­je a říká: „Učiňme so­bě jmé­no, aby­chom ne­by­li roz­ptý­le­ni na ze­mi.“ (Gn 11,4) Jméno je pro­gram, ideo­lo­gie. A účel je: „Aby­chom ne­by­li roz­ptý­le­ni na ze­mi.“ Chtě­li do ne­be? To ne­ní jed­no­znač­né. V heb­rej­ském zně­ní je vaz­ba, kte­rou lze do­slo­va pře­lo­žit: „Postavme si měs­to a věž, a je­jí hla­va (vr­chol) v ne­be“. To­to „v“ mů­že zna­me­nat ne­jen „do ne­be“, ale ta­ké „za ne­be“, to jest: vr­chol té vě­že nám bu­de za ne­be. A to se sho­du­je s mezopotámský­mi ná­le­zy. Nej­vyš­ší po­scho­dí chrá­mo­vé věže, či­li akkadsky zikku­rat, se oprav­du na­zý­va­lo „ne­be“. Tam če­ka­la kněž­ka na babylón­ské­ho bo­ha, aby tam k ní se­stou­pil a osla­vil s ní to, če­mu se ří­ka­lo „sva­tý sňa­tek“, řec­ky hieros ga­mos.

Tak­že hlav­ní věc ne­ní vy­špl­hat se do ne­be, ale vy­tvo­řit si ne­be. A to pro­to, aby­chom už ne­po­tře­bo­va­li tou­žit po ztra­ce­ném rá­ji, pro­sit o něj a vra­cet se do ně­ho. Mi­mo­cho­dem ráj je za­vřen pla­me­ny, a pro­to ote­vřen těm, kdo jsou ho­to­vi pro­jít oh­něm, srov. Gn 3,24. A tak v Ba­be­lu vzni­ká, co bych na­zval zkrá­ce­ně nad ne řád. A když se ce­lé lid­stvo tak­to se­ši­ku­je do vzpou­ry, tak to zna­me­ná, že Bo­hu ne­zbý­vá než za­čít zno­vu. A on to zku­sí zno­vu s je­di­ným, s Abra­mem, a dá mu vy­růst v Boží lid, v cír­kev Sta­ré smlou­vy, a tím už jsme mi­mo ten okruh, kte­rý nás zde za­jí­má.

3. Struk­tu­ra řá­du (Gn 1)

Ne­be­sa a ze­mě

V prv­ní ka­pi­to­le Bib­le se mů­že­me za­mys­lit nad struk­tu­rou řá­du. Vý­cho­zí sku­teč­nost, o kte­ré mlu­ví Bib­le, je stvo­ře­ní ne­be a ze­mě. „Na po­čát­ku stvo­řil Bůh ne­be a ze­mi.“ (Gn 1,1) Ne­be je zřej­mě šif­ra pro to, co pat­ří Bo­hu. Žalm 115,16 ří­ká: „Ne­be­sa jsou ne­be­sa Hos­po­di­no­va. Ze­mi pak dal sy­nům lid­ským.“ Pro­to o ne­bi ne­ní dál řeč. A na­še ce­lá po­zor­nost je dá­le sou­stře­dě­na jen na ze­mi. Ze­mě je tu pro člo­vě­ka, „ze­mi pak dal sy­nům lid­ským“.

Před­stav­te si to tak, že to ne­ní ob­raz, kte­rý by­chom po­pi­so­va­li a na kte­rý by­chom hle­dě­li, ný­brž už ny­ní v tom­to oka­mži­ku jsme na pou­ti, pu­tu­je­me za sku­tečnos­tí, kte­rá se před ná­mi, před na­ši­ma oči­ma ur­či­tým způ­so­bem mě­ní ne­bo dě­je. Ze­mě je za­tím neuspo­řá­da­ná a prázd­ná. Či­li hebr. TO­HÚ VA BO­HU; neuspo­řá­da­ná – to je cha­os, a prázd­ná – to je neoži­ve­ná. A tma je nad pro­pas­tí a duch se vzná­ší nad vo­da­mi. Pro­to je tu tře­ba na­pra­vit to, co je neuspo­řá­dá­no, uvést to do řá­du a pak i na­pl­nit ži­vo­tem. Izaiáš ří­ká, že Bůh stvo­řil ze­mi ne na­prázd­no, ný­brž k byd­le­ní (Iz 45,18).

Dí­lo od­dě­le­ní

Ná­pra­va ne­u­spo­řá­da­nos­ti se dě­je od­dě­le­ním. To­to od­dě­le­ní je vy­jád­ře­no heb­rej­sky slo­ve­sem „ba­dal“, ale ne­ní fy­zi­kál­ní, a do­kon­ce ani ne pře­dem etic­ké, ný­brž pře­dem kul­tic­ké. Je to čin­nost, kte­rou dě­lá kněz ve stán­ku ne­bo chrá­mu, když roz­li­šu­je me­zi zví­ře­tem, kte­ré mů­že být obě­to­vá­no, a zví­ře­tem, kte­ré ne­mů­že být obě­to­vá­no. Me­zi čis­tým a ne­čis­tým. A po­tom dru­hot­ně me­zi tím, co se Bo­hu lí­bí a co se Bo­hu ne­lí­bí. Ne­exis­tu­je neu­tra­li­ta, ný­brž jsou jen vě­ci, kte­ré se Bo­hu lí­bí a ne­líbí. A me­zi ná­mi má roz­li­šo­vat ten, kdo tu Bo­ha za­stu­pu­je. To je kněz. Ale je to čin­nost, do kte­ré tu v Gn 1 vstu­pu­je Bůh sám. Když dě­lí, když tří­dí, na­pra­vu­je ne­uspo­řá­da­nost. Tak i ten kněz, kte­rý ří­ká, co je dob­ré a co je zlé, vlast­ně bo­ju­je s chao­sem. S chao­sem v lid­ských vzta­zích, v lid­ském nit­ru, v ce­lém stvo­ře­ní. A Hos­po­din tu ja­ko­by v kněž­ské funk­ci dě­lí svět­lo a tmu, a tím vzni­ká den a noc. To prv­ní, na čem má Bib­le zá­jem, je uspo­řá­dat ryt­mus.

Te­pr­ve po­tom se po­řá­dá i to, co je ko­lem; to jest od­dě­le­ním svrch­ních vod od spod­ních vzni­ká ob­lo­ha, la­tin­sky firma­mentum od fir­mus – pev­ný a stej­ně heb­rej­ský vý­raz re­ki­já zna­me­ná ně­co pev­né­ho. Co je to vlast­ně ob­lo­ha? Je to ochra­na před vo­da­mi, kte­ré jsou nad oblo­hou, či­li ochra­na před chao­sem, kte­rý ob­klo­pu­je pro­stor vy­me­ze­ný k byd­le­ní. Mož­ná že by­chom si moh­li při­po­me­nout jen tak letmo, jak to vy­pa­dá ve sta­ré Me­zo­po­tá­mii.⁶ Tam Marduk po ví­těz­ství nad Tiamat tu­to prapří­še­ru roz­pol­tí a zved­ne ob­lo­hu ja­ko ochra­nu před chao­tic­kým prao­ceá­nem, což jsou po­zů­stat­ky Tiama­ty, a tím vzni­ká mís­to k byd­le­ní. A stej­ně v Egyp­tě, kde se to ovšem ne­dě­je ani to­lik bo­jem ja­ko plo­ze­ním. Tam Šov, bůh vzdu­chu, zdvi­há Nut, bo­hy­ni ob­lo­hy, le­ží­cí na Ge­bo­vi, bo­hu ze­mě, aby vzni­kl pro­stor ži­vota. Pro­stor pro ži­vot je obra­zem měs­ta chrá­ně­né­ho hrad­bou – oblo­hou před ná­jez­dy chao­su – ne­přá­tel. Albrecht Alt,⁷ zná­mý sta­ro­zá­ko­ník v Lip­sku, vy­pra­co­val sym­bo­li­ku ob­lo­hy a uká­zal, že je ob­do­bou měst­ských hra­deb. Asi tak, ja­ko hrad­by chrá­ní před vpá­dem chao­su – ne­přá­tel do měs­ta, tak ob­lo­ha chrá­ní svět před pří­va­lem chao­su – vod.

Ve tře­tím dnu jsou od­dě­le­ny vo­dy a sou­še a tím vzni­ká mo­ře a ze­mě. Ze­mě už ne­ní jen pro­stor ži­vo­ta pod oblo­hou, ný­brž zá­klad ži­vo­ta, kte­rý se ješ­tě v tře­tím dnu za­čne pro­je­vo­vat tím, že zavla­že­ná ze­mě za­čne plo­dit rost­li­ny. To zna­me­ná, že na ze­mi se ob­je­vu­je ži­vot. Je po­zo­ru­hod­né, že všech­no to­to dí­lo stvo­ře­ní se ne­dě­je po způ­so­bu sta­roo­rientálních kosmo­go­nií. Když se po­dí­vá­te po sta­rém Orientu, vi­dí­te, že tam exis­tu­jí tři kosmo­gonní ty­py. Prv­ní je vznik plo­ze­ním, když ja­ký­si pra­bůh tvo­ří a plo­dí dal­ší bo­hy, až na­ko­nec vznik­ne i ze­mě. Ta­to kon­cep­ce se vra­cí po­zdě­ji v gnos­tic­kých ema­na­cích, ale perso­na­listicky mys­lí­cí Sta­rý zá­kon to ovšem při­jmout ne­mů­že. Dru­há al­ter­na­ti­va je stvo­ře­ní bo­jem. Marduk bo­ju­je pro­ti chao­su, pře­má­há a pol­tí Tiamat a tím vzni­ká pro­stor. Stvo­ře­ní bo­jem má­me do­lo­že­no i mi­mo Me­zo­po­tá­mii. Tře­tí, nej­za­jí­ma­věj­ší kosmo­go­nický typ, kte­rý na­chá­zí­me ve sta­rém střed­ním Orien­tě, je stvo­ře­ní slo­vem. Čás­teč­ně je do­lo­že­no ja­ko ná­znak v ně­kte­rých mezopotámských tex­tech, ale nej­zře­tel­ně­ji v tzv. Pa­mát­ní­ku memfidské teo­lo­gie,⁸ kde se vy­prá­ví o tom, jak je­den ze sta­rých egypt­ských pra­bo­hů, to­tiž Ptah, vše stvo­řil svým moc­ným za­ří­ká­ním. Pro ta­to moc­ná slo­va má heb­rej­šti­na ter­mín, a ten zní – dá­bár. Dá­bár je slo­vo i je­ho ob­sah. Ve slo­ves­ném tva­ru to zna­me­ná „pro­slo­vit“ a tím ně­ko­ho po­hnout, aby jed­nal ve smys­lu ob­sa­hu slo­va. Če­ka­li by­chom, že tu bu­de: „vajje­dabber“ = i proslo­vil Bůh, i vy­dal Bůh svo­je slo­vo. A že to bu­de ně­co po­dob­né­ho, co tře­ba čte­me v Ž 33,6, že slo­vem Hos­po­di­no­vým ne­be­sa uči­ně­na jsou. Ale v tex­tu je ji­né slo­ve­so. Zní amar a zna­me­ná „ří­kat“ ve smys­lu „in­for­mo­vat“ ne­bo ří­ci si, sám so­bě vnitř­ně. Je to ří­ká­ní bez vněj­ší­ho úsi­lí, a pro­to pří­mo opak kaž­dé­ho za­ří­ká­vá­ní. Hos­po­din nic ne­za­ří­ká­val, ný­brž jen si ře­kl: „Buď svět­lo“ a by­lo tu svět­lo. Moh­li by­chom sko­ro ří­ci, že Hos­po­din tvo­ří svým přá­ním. Vše, co tu je, je tu pro­to, že si to Bůh přál. A to je jád­ro zprá­vy o stvo­ře­ní. Pro­to, po­kud čte­me Bib­li a pro­mýšlí­me ji do hloub­ky, ne­zna­mená to, že by­chom mu­si­li re­du­ko­vat ja­ké­ko­liv svo­je pří­rod­ní po­znat­ky, ný­brž zname­ná to, že ví­me ně­co na­víc, že za tím vším je Bo­ží přá­ní a Bo­ží vů­le, Bůh sám.

Dí­lo na­pl­ně­ní

A jsme u ná­pra­vy prázd­no­ty. Ta je napra­vo­vá­na dí­lem na­pl­ně­ní, kte­ré je po­pi­so­vá­no ve čtvr­tém až šes­tém dni. Za­tímco v 1. den by­lo od­dě­le­no svět­lo a tma a vznik­ly den a noc (či­li jsouc­no je rytmi­zo­vá­no), ve 4. den je ob­lo­ha na­pl­ně­na sví­tidly a tím vzni­ká čas. My si dnes ne­do­ve­de­me vů­bec před­sta­vit, co to ten­krát zna­me­na­lo, když se řek­lo, že Slun­ce, ten vý­znam­ný babylónský bůh ŠA­MAŠ, je sví­tidlem na ob­lo­ze; když se řek­lo, že Mě­síc, ten moc­ný a uzná­va­ný bůh SIN, je ta­ké jen sví­tidlo, když vše­moc­ná IŠTAR – ASTER – STERLA – STELLA – STAR – STERN je za­se sví­tidlo na ob­lo­ze. A oni jsou zde pro­to, že ma­jí slou­žit na rozmě­ře­ní ča­su, dní a let. Ter­mín čas = moéd, kte­rý je zde v Gn 1,14, ozna­ču­je do­by bo­ho­služ­by a je dů­le­ži­tý pro řá­dy v chrá­mu. Zde to zna­me­ná, že mě­síc, slun­ce a hvěz­dy rozmě­řu­jí čas, dny a lé­ta. Vlast­ně ko­na­jí bo­ho­služ­bu a uctí­va­jí svým po­sluš­ným bě­hem Hos­po­di­na. Jsou tu pro­to, aby slou­ži­ly to­mu, co se bu­de ko­nat ve stán­ku ne­bo v chrá­mu, ne­bo ješ­tě ji­nak, jsou zde pro­to, aby kva­li­fi­ko­va­ly ten­to ves­mír ne­bo všech­no stvo­ře­ní ja­ko Hos­po­di­nův chrám.

Po­dle babylónských před­stav žád­ný bůh ne­mů­že pů­so­bit, když ne­má svůj chrám. Pro­to se dě­la­ly slo­ži­té ob­řa­dy při za­klá­dá­ní chrá­mu a po­svě­co­val se zá­klad­ní ká­men a po­dob­ně, aby bůh již od po­čát­ku do ně­ho mo­hl vstou­pit a chrám od to­ho oka­mži­ku už ja­ko­by fun­go­val. A tu při­chá­ze­jí bib­lič­tí svěd­ko­vé, chce­te-li pro­ro­ci, s ne­slý­cha­nou vě­cí. Řek­nou: chrá­mem Hos­po­di­no­vým je ce­lé stvo­ře­ní! Je­nom­že je-li stvo­ře­ní chrá­mem Bo­žím, a to se tu chce ří­ci, pak se v něm od­dě­lu­jí dob­ré a zlé ja­ko v chrá­mě, a pro­to se v něm ur­ču­jí ča­sy ja­ko v chrá­mě. Co to zna­me­ná? My jsme v Ho­spo­di­no­vě chrá­mu od na­ro­ze­ní až do smr­ti. Na­še do­mněn­ka, že exis­tu­je co­ko­li pro­fán­ní­ho, te­dy bez ja­ké­ho­ko­li vzta­hu k Bo­hu, je na­še fa­leš­ná opti­ka, chy­ba na­še­ho vi­dě­ní. Vždyť sví­tid­la, jež ryt­mi­zu­jí čas, po­slou­cha­jí Hos­po­di­na! Pro­to ne­be­sa vy­pra­vu­jí slá­vu Bo­ha sil­né­ho. A ob­lo­ha o něm svěd­čí (Ž 19,2).

Pá­tý den jsou vo­dy na­pl­ně­ny ži­vo­či­chy a pro­stor pod oblo­hou ptá­ky. Obo­jí do­stá­vá prv­ní po­žeh­ná­ní. Po­žeh­ná­ní je roz­mno­že­ní ži­vo­ta. A v 6. dnu je ze­mě na­pl­ně­na zví­řa­ty a pak je zvláš­tě stvo­řen člo­věk a zno­vu při­chá­zí po­žeh­ná­ní k roz­mno­že­ní ži­vo­ta. Ale u člo­vě­ka se mu­sí­me ješ­tě na oka­mžik za­sta­vit. A za­mys­let se nad je­ho ur­če­ním po­dle Ge­ne­ze 1,28. A v pro­ti­kla­du k to­mu je je­ho ur­če­ní po­dle Ge­ne­ze 2,15, ke kte­ré­mu se do­sta­ne­me po­zdě­ji. Co má člo­věk za úkol po­dle Gn 1? Je stvo­řen pro­to, aby zob­ra­zo­val Bo­ha rá­zem své­ho jed­ná­ní, a to před Bo­hem i s Bo­hem, a hlav­ně se stvo­ře­ním. Jak to má dě­lat? Žít ta­ko­vým způ­so­bem, aby v tom všem člo­věk zob­ra­zo­val Bo­ha, kte­rý je tu pro nás; aby zob­ra­zo­val Bo­ha svou po­ho­to­vos­tí být tu je­den pro dru­hé­ho. Člo­věk ne­mů­že být pro se­be. Ne­ní dob­ře bý­ti člo­vě­ku sa­mot­né­mu, ří­ká Ge­ne­sis ve 2. ka­pi­to­le, pro­to­že když je člo­věk sám, na­učí se být jen pro se­be a z osa­mě­los­ti ros­te so­bect­ví. Člo­vě­ku je po­žeh­ná­ním hra­ni­ce, kte­rá je mu dá­na v dru­hém, pro­to­že ta­to hra­ni­ce je zá­ro­veň vý­zva a mož­nost služ­by. Ale ta­to služ­ba v so­bě ob­sa­hu­je i služ­bu stráž­nou. A ta­to stráž­ná služ­ba je skry­ta i ve vý­ra­zu „pod­ma­ně­ní“. Zna­me­ná to stře­žit stvo­ře­ní, aby ne­by­lo za­mě­ňo­vá­no za Stvo­ři­te­le. Zmí­nil jsem to na za­čát­ku. Pa­no­vá­ní nad ze­mí a nad zví­řa­ty v pů­vod­ním zně­ní a v pů­vod­ním smys­lu zna­me­ná brá­nit je­jich zbož­ňo­vá­ní. Jde o de­my­ti­za­ci, a pří­mým pro­tějš­kem je po­ku­še­ní „bu­de­te ja­ko bo­ho­vé“. Člo­věk nemá prá­vo pa­no­vá­ním ni­čit. Ale má být pas­tý­řem stvo­ře­ní – k to­mu se vrá­tí­me – má být kně­zem stvo­ře­ní. A pod­sta­ta to­ho­to kněž­ské­ho úřa­du je za­stu­po­vat stvo­ře­ní u Stvo­ři­te­le a Stvo­ři­te­le u stvo­ře­ní. O tom jsem na­psal po­drob­nou stu­dii, kte­rá vy­šla v prv­ním svaz­ku edič­ní řa­dy, kte­rá se jme­nu­je „Stu­dia a tex­ty Ko­men­ské­ho fa­kul­ty“, v r. 1977. Tam jsem o kněž­ství Ada­mo­vě ob­sáh­le ho­vo­řil, jme­nu­je se to „Cír­kev ve svě­tě“.⁹

4. Struk­tu­ra vzta­hu (Gn 2)

Po­jmy pro stvo­ře­ní

Po­dí­vá­me se na dal­ší bod. Tím je struk­tu­ra vzta­hu, to­tiž Gn 2. Už jsme pro­bra­li pod ná­zvem struk­tu­ra řá­du Ge­ne­sis 1. Ny­ní pod ná­zvem struk­tu­ra vzta­hu bu­de­me pro­bí­rat Ge­ne­sis 2. Vy­ne­chal jsem ta­dy ješ­tě ně­ko­lik vel­mi vý­znam­ných vě­cí, ja­ko je tře­ba den svá­teč­ní, kte­rý je vlast­ně ná­vra­tem do ži­vo­ta z mi­lo­sti, ni­ko­li do ži­vo­ta z to­ho, co si člo­věk vy­do­byl svou pra­cí. Ale pro­to si pra­vé zhod­no­ce­ní od­po­čin­ku a zá­ro­veň lé­ta od­po­či­nu­tí a lé­ta mi­lo­sti pro­be­re­me až zpět­ně, když se na ně po­dí­vá­me z to­ho vě­ku hří­chu, ve kte­rém sto­jí­me. Struk­tu­ra vzta­hu za­čí­ná zfor­mo­vá­ním člo­vě­ka (Gn 2,7). Tam je ji­ný ter­mín než tvo­řit. V heb­rejš­ti­ně má­me v okru­hu stvo­ře­ní tři zá­važ­né heb­rej­ské ter­mí­ny a kaž­dý z nich zna­me­ná ně­co ji­né­ho. Prv­ní ter­mín zní BÁ­RÁ a je to čin­nost vy­hraze­ná Bo­hu, při kte­ré Bůh tvo­ří bez ma­te­ri­á­lu a ná­stro­je. Dru­hý ter­mín zní ÁSÁ a je to ja­ká­ko­liv čin­nost, aktivita, a to bez ohle­du na to, co je tou­to čin­nos­tí vy­tvo­ře­no, a tý­ká se člo­vě­ka i Bo­ha. Dů­raz je na tom, že je ně­kdo čin­ný. Že ne­ní ne­činný. Bůh ne­ní ne­činný. Když Bib­le ří­ká, že je Bůh čin­ný (ter­mín ásá), je to opak řec­ké fi­lo­so­fie. V řec­ké fi­lo­so­fic­ké kon­cep­ci je Bůh sám ne­hyb­ný. Je prv­ním hy­ba­te­lem je­nom pro­to, že vzbu­zu­je tíh­nu­tí k so­bě sa­mé­mu. Ale zde v Gn 2,7 je tře­tí ter­mín. Zní heb­rej­sky JÁ­CÁR a zna­me­ná pů­vod­ně for­mo­vat, řec­ky PLATTEIN nebo PLASSEIN. Je to činnost hrnčíře na hrnčířském kruhu, kdy dává nádobě tvar. A tady se říká, že Bůh člověka zformoval. Tím­to ter­mí­nem jsem se podrob­ně za­bý­val v jed­né dří­věj­ší stu­dii a uká­za­lo se, že ved­le vý­zna­mu dá­vat tvar mů­že zna­me­nat dá­vat funk­ci. Pří­klad: Ná­do­ba je vlast­ně prostor, kte­rý vy­me­zu­je plášť. I dům jsou spí­še ty míst­nos­ti, kte­ré jsou vy­me­ze­ny stě­nou. A v Za­cha­riá­šo­vi (Zach 12,1) se ří­ká, že Hos­po­din for­mu­je du­cha.

Duch a krev

Jak Hos­po­din mů­že for­mo­vat du­cha, když duch je la­tin­sky SPI­RI­TUS, řec­ky PNEU­MA, heb­rej­sky RUAH, pů­vod­ně ví­tr, a to je ně­co z pod­sta­ty bez­tva­ré­ho? Tak, že dá­vá funk­ci, dá­vá ur­če­ní. Dá­le se ří­ká, že člo­věk je pra­chem ze ze­mě. Co to zna­me­ná? Prach je šif­ra smr­ti. Je to sa­mo­zřej­mě zku­še­nost sta­ro­vě­ká, že hlí­na dr­ží po­hro­ma­dě, do­kud je vlh­ká. Ale když se pře­su­ší, roz­pa­dá se na prach. Tak ja­ko mrt­ví. Za­jí­ma­vé ovšem je, že hlí­na se řek­ne ADÁ­MÁ a v tom­to slůvku za­zní ter­mín DÁM krev. A EDÓM čer­ve­ný. Tak­že hlí­na je čer­ve­ná, Adam je červe­ňák a krev by by­la „ta čer­vená“.

Krev je ži­vot, to je zná­má věc; ti sta­ří li­dé vě­dě­li dáv­no, že když vy­te­če krev, kon­čí ži­vot. A pro­to si­tuo­va­li už dáv­no do kr­ve ži­vot. A pro­to vznik­la po­vě­ra, že na­pít se kr­ve zna­me­ná oži­vit se (upí­ři). A pro­to je za­ká­zá­no po­ží­vat krev. Tam, kde krev vy­te­če, zbu­de prach. Ale to, co má člo­věk na­víc nad prach, je pro­blém. Obrov­ský pro­blém an­tro­po­lo­gie. Jed­ni ří­ka­jí, že má v so­bě jisk­ru bož­ství, kte­rá je je­ho nej­vlast­něj­ší pod­sta­tou, sub­stan­cí, ne­bo je­ho vlast­nic­tvím. A sna­ží se ji ně­jak po­psat, si­tuo­vat.

Bib­lic­ký po­hled je ji­ný: Ří­ká, že člo­vě­ka nedě­lá člo­vě­kem ně­co, co má v so­bě, ný­brž je­ho vztah k Bo­hu. Je­ho jsouc­nost ve vzta­hu je to, čím člo­věk pře­kra­ču­je hlí­nu a prach. A Bib­le ten­to vztah vy­jad­řu­je zvlášt­ním způ­so­bem, když mlu­ví o dchnu­tí ži­vo­ta. Pro to­to dchnu­tí je v heb­rejš­ti­ně ji­ný vý­raz než du­še i ji­ný vý­raz než duch. Duch se řek­ne RUAH a zna­me­ná to pů­vod­ně va­nu­tí, van, a po­ně­vadž ne­mě­li sa­mo­zřej­mě před­sta­vu o vzdu­chu, je to opis pro sa­mé, sa­mot­né dě­ní, ACTUS PU­RUS.

Du­še a dech

Kdež­to du­še (ne­feš) je v nej­star­ších se­mit­ských vrst­vách, kte­ré v Bib­li ješ­tě ma­loun­ko tu a tam za­ne­cha­ly sto­pu, ži­vot­ní du­ti­na na­pl­ně­ná kr­ví. Člo­věk je ná­do­ba. Pro­to mů­že být du­še vy­li­ta. A du­še mů­že vyschnout a du­še se mů­že scvrk­nout. A když je vy­li­ta, ži­vot kon­čí. A te­pr­ve od­tud po­tom se du­še ja­ko ná­do­ba pl­ná kr­ve – ži­vo­ta mů­že stát sy­no­ny­mem pro ži­vot. Ne­bo pro in­di­vi­duum. Ro­zu­měj­te: v heb­rej­ské ob­las­ti. Struk­tu­ra řec­ké psy­ché je po­ně­kud ji­ná. To­ho jsem si ve­li­ce dob­ře vě­dom a dnes jsme zatím v se­mit­ské te­ma­ti­ce.

Ale zde v Ge­ne­zi je dchnu­tí ži­vo­ta, heb­rej­sky NIŠMAT CHA­JIM; NE­ŠÁ­MÁ je dý­chá­ní. Te­dy Bůh vde­chl v chří­pí je­ho dchnu­tí ži­vo­ta. Jde o rytmus dýchání a tím i života. Co to zna­me­ná, to osvět­lí nej­lé­pe ži­dov­ská mi­mo­biblická tra­di­ce, po­dle níž vy­vo­le­ný Bo­ží umí­rá Bo­žím po­lib­kem. Smrt mu při­chá­zí v Bo­žím ob­je­tí, v Bo­žím po­lib­ku. Heb­rej­sky ne­bo ara­mej­sky se to řek­ne MI­TA BI­NE­ŠÍ­KÁ; NE­ŠÍ­KÁ je po­li­bek. Te­dy kon­tak­t s Bo­hem. Smrt vyvoleného je nej­vyš­ší for­ma se­beo­devzdá­ní. Pod­sta­tou člo­vě­ka je te­dy vztah k Bo­hu. A ja­ké je je­ho ur­če­ní? Opa­tro­vá­ní rá­je. Bůh ovšem za­čí­ná s rá­jem sám. Bůh ráj ští­pí. Je tam heb­rej­ské slo­vo NÁ­TÁ = ští­pit, sá­zet.

Ráj

Ráj je vlast­ně za­hra­da roz­ko­še, heb­rej­sky gan eden. Ráj je vy­ba­ven stro­my. Ovo­ce ja­ko stá­lý do­sta­tek po­tra­vy a vo­da ja­ko stá­lý do­sta­tek ná­po­je je sym­bo­lem ži­vo­ta, kte­rý je za­jiš­těn, kte­rý je ne­ohro­žen. Pro­ti­kla­dem za­hra­dy – mu­sí­te mys­let na Přední vý­chod, kde je má­lo vo­dy – je poušť. Poušť je místo pro smrt. Ale tam, kde se ztra­ti­la za­hra­da a kde do­tí­rá poušť, tam se člo­věk opevňu­je. A vzni­ká měs­to. A tam, kam z měs­ta vy­chá­zí, aby ob­dě­lá­val ze­mi, ale kde už to ne­má ohra­ze­né, tam mo­hou z pouš­tě pro­ni­kat dé­monské sí­ly. A to je po­le, heb­rej­sky sá­dé. Kdež­to ho­ra je mís­to, od­kud je k Bo­hu blíž, kdež­to v ní­ži­ně je člo­věk ně­ja­kým způ­so­bem v za­je­tí ho­ri­zon­tá­ly. Ro­zu­měj­te, to jsou zá­klad­ní pro­ti­kla­dy. Za­hra­da : poušť a měs­to : pole. Ale to, co Bůh za­sa­dil, po kra­licku ští­pil, to má člo­věk vzdě­lá­vat, ob­dě­lá­vat, heb­rej­sky ABAD, la­tin­sky CO­LO, sa­mo­zřej­mě lás­kou, a stře­žit, hlí­dat, heb­rej­sky ŠÁ­MAR, řec­ky té­rein, a to sebe­káz­ní. Bdě­lou sebe­káz­ní. Ale jest­li­že člo­věk ráj nevzdě­lá­vá a ne­stře­ží, ztrá­cí se mu. Když se v něm za­čne ba­vit s ha­dem, tak mu ráj mi­zí pod no­ha­ma. Ale člo­věk je ur­čen k obe­cen­ství, pro­to se tu ho­vo­ří o stvo­ře­ní že­ny (Gn 2,18–25). Člo­věk je ur­čen k ži­vo­tu v obe­cen­ství, kte­ré zr­cad­lí je­ho vztah k bliž­ní­mu. Už jsem zmínil, že sa­mo­ta svá­dí k so­běstřednosti a so­bect­ví. Žeb­ro a kost má svo­je po­za­dí v su­meršti­ně¹⁰. Su­mersky je žeb­ro ti. Ale zna­me­ná to zá­ro­veň dávat žít. Eva či heb­rej­sky Chavvah se vy­klá­dá v Gn 3,20 ja­ko mat­ka všech ži­vých. To má ob­do­bu v su­merské bo­hy­ni Nin ti = buď „Pa­ní žeb­ra“ ne­bo „Pa­ní, jež dá­vá žít“.

Kost z kos­ti či tě­lo z tě­la (Gn 2,23) je obec­ně šif­ra zto­tož­ně­ní či­li iden­ti­fi­ka­ce (viz 2 Sam 5,1). Je dů­le­ži­té vě­dět, že na­ho­ta v Bib­li ne­má vů­bec nic spo­leč­né­ho s dráždi­vou se­xua­li­tou, ný­brž je opi­sem pro be­zelstnou bez­pro­střed­nost vzta­hu, ve kte­rém se nic ne­za­krý­vá. Nebo pro bezbrannou vydanost, v níž už člověk není ničím zastírán a chráněn.

Ztrá­ta rá­je

A dostá­vá­me se k tře­tí­mu bo­du a to je struk­tu­ra ne vzta­hu. Po ak­cích Bo­žích za­čí­na­jí ak­ce člo­vě­ka. Co dě­lá? Zá­měr­ně tu ne­bu­du roz­li­šo­vat mu­že a že­nu, Adama a Evu, to by by­lo slo­ži­té. Na­slou­chá ha­du, ­mís­to aby stře­žil ráj. A dá­vá se svést k tou­ze po své­zá­konnosti, au­to­no­mii, po bož­ství, to jest po tom, aby je­ho exis­tence ne­by­la ohra­ni­če­na a aby mo­hl sám roz­ho­do­vat o tom, co je pro ně­ho dob­ré a zlé. Dů­sle­dek to­ho je, že před ním ja­ko ho­ri­zont dří­ve nespatře­ný vy­vsta­ne je­ho ohra­ni­če­nost. Te­pr­ve když člo­věk ná­ro­ku­je neohra­ni­če­nost, roz­po­zná­vá ohra­ni­če­nost. Smrt nám od­ha­lu­je, že ne­jsme božští. A je to te­pr­ve na­še tou­ha po bož­ství ne­bo po své­mocné věč­nos­ti, kte­rá či­ní smrt hroz­nou. Ten, kdo ná­ro­ku­je ži­vot bez hra­nic, ne­mů­že se vy­rov­nat se smr­tí. Kdo svůj ži­vot ode­vzdal Bo­hu, to­mu se smrt mě­ní ve vrchol se­beo­devzdá­ní. Ale Bůh se do to­ho vklá­dá, a to je na­še štěs­tí, že se do to­ho Bůh vklá­dá, pro­to­že my všich­ni po­tře­bu­je­me, aby nám pro­mlu­vil do svě­domí. Ale je za­jí­ma­vé, že to s kaž­dým z pří­bě­hu Gn 3 do­pad­ne ji­nak. Všich­ni sa­mo­zřejmě za­pí­ra­jí, ale soud nad ha­dem mu při­ná­ší zlo­ře­čenství. To je upře­ní po­dí­lu na ži­vo­tě. Had je zví­ře, kte­ré ob­cu­je s mrt­vý­mi, no­sí po­sel­ství do pod­svě­tí a z pod­svě­tí vy­lé­zá, je­ho úděl pla­zit se po bři­še je tr­va­lé po­ko­ře­ní, pro­to­že do prosky­néze, tj. na bři­cho ne­bo do kle­ku a s hla­vou na zem, pa­da­jí jinak teprve ti, kte­ří se vy­dá­va­jí do mo­ci krá­li. Ví­te, jak to asi vy­pa­da­lo, když se zje­vil orien­tál­ní vla­dař, když se ko­na­la epi­fa­neia? Ten, kdo byl pří­to­men au­di­en­ci, poklekl a sklo­nil se hla­vou k zemi tak, až se dot­kl ze­mě. Ta­ko­vé po­ko­ře­ní před krá­lem ne­bo před Bo­hem se na­zývá v řeč­ti­ně prosky­néze a v akkadšti­ně se ozna­ču­je obra­tem, kte­rý pů­vodně zna­me­ná zploš­tě­ní no­su. Vel­mi pěk­né, ná­zor­né. To je ob­raz po­ko­ře­ní. A po­tře­ní hla­vy je do­čas­nost mo­ci. To je úděl hada – Pokušitele.

Soud nad že­nou při­ná­ší zbo­lestně­ní ma­teř­ství a pod­ří­ze­nou žá­dost – to by za­slou­ži­lo roz­sáh­lý vý­klad.

Soud nad mu­žem při­ná­ší ná­ma­hu se ze­mí a ná­vrat do ze­mě. Ale Ge­ne­sis 3 ne­kon­čí sou­dem, ný­brž kon­čí ně­čím, co bych na­zval „ochran­ná opa­tře­ní“. To je před­ně „oděv ko­že­ný“. Už křes­ťan­ští cír­kev­ní Ot­co­vé ří­ka­li: „z be­rán­ka“. Zná­te to po­do­ben­ství, jak po­zva­ný na svat­bu mu­sí při­jmout od hos­ti­te­le zá­ro­veň sva­teb­ní či slav­nost­ní rou­cho? Když je ne­při­jme, ne­smí do­vnitř (Mt 22,11). A dal­ší opa­tře­ní je zabrá­ně­ní ces­ty ke stro­mu ži­vo­ta, kte­ré zna­me­ná zdo­časně­ní hří­chu. Pro­to­že kdy­by člo­věk je­dl ze stro­mu ži­vo­ta, byl by živ na vě­ky. Vy­hná­ní z rá­je te­dy ne­ní rá­na osu­du. Ces­ta na­zpět do rá­je je ote­vře­ná, ovšem jen pro ty, kdo se ne­bo­jí oh­ně.

Kdy­bych chtěl je­nom kra­tič­ce shr­nout dal­ší ka­pi­to­ly, ře­kl bych, že ovo­cem nad ne vzta­hu je vraž­da (Kain) a ovo­cem ne řá­du je po­to­pa, ovo­cem nad ne řá­du je vzpoura (Babel).

B. Hřích (Gn 3)

1. Ob­raz dra­ma­tu

Ku­li­sy a scé­nář

Užij­me ob­ra­zu z dra­ma­tu: jed­no jsou ku­li­sy na scé­ně, dru­hé je to, co se na té scé­ně hra­je. Či­li vlast­ní kus. Co pat­ří do ku­lis, kte­ré jsou po­cho­pi­tel­ně sta­roo­rientální? Pat­ří tam ho­ra bo­hů, na kte­ré síd­lí bo­ho­vé ne­bo nej­vyš­ší Bůh, čty­ři ře­ky, kte­ré obté­ka­jí ze­mi a sym­bo­li­zu­jí čty­ři svě­to­vé stra­ny a zá­ro­veň čty­ři hlav­ní ná­po­je, po­ně­vadž se vy­prá­ví, že v jed­né tek­lo mlé­ko, v dru­hé ví­no, v tře­tí med a ve čtvr­té vo­da. A dá­le ráj ja­ko mís­to pobytu s bohy.

Sto­jí v pro­ti­kla­du k pouš­ti. Po­ně­vadž je v rá­ji do­sta­tek vlá­hy, vše tam ros­te sa­mo bez ohle­du na po­ča­sí a člo­věk ne­vyhlí­ží te­pr­ve dar ži­vo­ta, ný­brž ho tam má. V rá­ji ros­tou stro­my, na stro­mech je ovo­ce. Či­li ráj je šif­rou bez­pro­střed­ní jis­to­ty života. Kdež­to pro­ti­kla­dem té­to bez­pro­střed­ní, až sko­ro vlast­ně­né jis­to­ty je pu­to­vá­ní. Pu­to­vá­ní ze ze­mě egypt­ské do ze­mě za­slí­be­né, kte­rá by se mě­la ob­dě­lá­vat tak, ne­bo by se s ní mě­lo za­chá­zet tak, aby se rá­jem stá­va­la, či­li aby v ní vzta­hy ně­ja­kým způ­so­bem zobra­zo­va­ly ráj.

To však, co se na scé­ně hra­je, ne­pat­ří do sta­ré­ho Orien­tu. Kde jsou ko­rek­tu­ry sta­roo­rientální­ho ob­ra­zu? Před­ně se tu ne­hemží bo­ho­vé, kte­ří by ráj osíd­lo­va­li a mě­li člo­vě­ka je­nom k poslu­ze ne­bo ho pří­pad­ně hned vy­ká­za­li z rá­je, ný­brž Hos­po­din stvo­řil ráj zřej­mě pro člo­vě­ka. Ne­jen so­bě k ra­dos­ti, ale ta­ké to­mu dru­hé­mu k ra­dos­ti. Ráj je tu pro člo­vě­ka. A ne­ní pro člo­vě­ka ob­zvlášť od­dě­le­né­ho a vy­bra­né­ho, tře­ba pro krá­le, ja­ko by­ly za­hra­dy krá­lov­ny Se­mi­ra­mis v Babyló­ně. Ný­brž ráj – za­hra­da je pro člo­vě­ka vů­bec.

Vzdě­lá­vá­ní rá­je

Plnost ži­vo­ta, zobra­zo­va­ná ja­ko ráj, sou­vi­sí se vzta­hy, kte­ré v něm pa­nu­jí. Bůh člo­vě­ka po­sta­vil do rá­je, aby ho dě­lal a ostří­hal (Gn 2,15). To zna­me­ná, aby ráj vzdě­lá­val, ob­dě­lá­val, zno­vutvo­řil. Ráj te­dy ne­tr­vá au­to­ma­tic­ky, ný­brž je ně­čím, co po­tře­bu­je stá­lé vzdě­lá­vá­ní a stře­že­ní. A to­to všech­no ovšem ne­ní mož­né v izo­la­ci. Do­kud je člo­věk sám, ten­to úkol na­pl­ňo­vat ne­mů­že. Ráj se mu­sí dě­lat pro ně­ko­ho. Ja­ko Hos­po­din udě­lal ráj pro člo­vě­ka, tak člo­věk, chce­te-li Adam, mu­sí ten ráj dě­lat pro ně­ko­ho.

Zví­řa­ta

Na to při­jde za­jí­ma­vý ex­pe­ri­ment se zví­řa­ty. I zví­řa­ta pat­ří do rá­je. V za­hra­dách ko­lem sta­roo­rientálních sva­ty­ní mě­li co­si ja­ko ma­lé zoo­lo­gic­ké za­hra­dy, ve kte­rých ovšem zví­řa­ta by­la ocho­če­ná, po­koj­ná, zná­zor­ňo­va­la vl­ka s be­rán­kem z Iz 11,6. Co vše tam mě­li, ne­ví­me, ale na­pří­klad ko­lem po­svát­ných ná­dr­ží či na­pa­je­del mě­li ho­lu­bi­ce. A ješ­tě ně­kte­ré dal­ší ptá­ky. Pa­ra­dei­zos je persky za­hra­da, kte­rá je ne­jen osá­ze­ná, ný­brž ve kte­ré jsou ta­ké zví­řa­ta. Zví­řa­ta, kte­rá neubli­žu­jí. Ve kte­ré už je ně­co ja­ko obec­né sbrat­ře­ní blaženého, zlatého věku.

Ale člo­věk má zví­řa­tům dát jmé­no. To si­ce zna­me­ná, že jim má ve­let, že je mů­že při­vo­lat a od­vo­lat, ale to ne­zna­me­ná, že jim dal ži­vot, že je po­sled­ním pá­nem je­jich ži­vo­ta. Nic­mé­ně zví­řa­ta jsou po­ten­ci­ál­ně ně­čím, co by mě­lo člo­vě­ku vy­tvo­řit obe­cen­ství, ve kte­rém by mo­hl rea­li­zo­vat úkol vzdě­lá­vat ráj. A to se ne­stane. To, že ne­ní člo­vě­ku dob­ře být sa­mot­né­mu, a pro­to mu nej­dří­ve při­vá­dí Hos­po­din zví­řa­ta, ne­zna­me­ná, že se člo­věk sám nu­dí. A ta­ké ne­zna­me­ná hned sexua­li­tu. Ný­brž to zna­me­ná, že člo­věk ja­ko ta­ko­vý mů­že být v rá­ji je­nom teh­dy, když ten­to ráj je mu rozmě­řen rovnocennými vzta­hy či­li když je pro­sto­rem pro obe­cen­ství. A tu se uka­zu­je, že zví­řa­ta ne­jsou člo­vě­ku „na ro­veň“. Po­zor, to „na ro­veň“ ne­zna­me­ná, že by­chom je chtě­li de­kla­so­vat. Ona je­nom sto­jí na ji­né ro­vi­ně. Je otáz­ka, zda­li mů­že­me ří­ci niž­ší. Když niž­ší, tak te­dy kvan­ti­ta­tiv­ně. Ale ni­ko­liv kva­li­ta­tiv­ně, po­ně­vadž kva­li­ta pat­ří do ji­né­ho řá­du. To je ve­li­ce jem­ná a slo­ži­tá věc. Pro­blém je v tom, že člo­věk, kte­rý tam v rá­ji ži­je se zví­řa­ty, ne­mů­že s ni­mi vstou­pit do pl­né ko­mu­ni­ka­ce, kte­rá by ten­to vztah uči­ni­la in­ten­ziv­ním. Já vím, že si mož­ná ně­kdo z vás s pejs­kem ne­bo ko­čičkou do­ma po­ví­dá, to je hez­ké, to je v po­řád­ku. Ale tam je to po­řád je­nom na pra­hu ře­či.¹¹

Že­na

A tak Hos­po­din při­stu­pu­je k dal­ší­mu po­či­nu, a to je stvo­ře­ní že­ny z žeb­ra. Ta­to věc je mo­ti­vicky pře­vza­ta ze sta­ré­ho Su­me­ru, kde se to stvo­ře­ní z žeb­ra vy­sky­tu­je. O tom už jsme si vykládali na str. 20. Ale ta­dy je úpl­ně ji­nak po­ja­ta. Exis­tu­je heb­rej­ská tra­di­ce, že to ne­moh­la být ani no­ha ani hla­va, ný­brž že to mu­se­lo být prá­vě žeb­ro. Žeb­ro je blíz­ké srd­ci. Ale to je ovšem jen ži­dov­ská le­gen­da. To pod­stat­né je: kte­rá by by­la „je­mu ro­veň“. To ne­ní úro­veň, ný­brž heb­rej­ské „ne­ged“ zna­me­ná na­před, ně­co, co mám před se­bou. A heb­rej­ská předložka „l “ ozna­ču­je směr. Či­li být upřen k to­mu, kdo je mým pro­tějš­kem, a tím me­zi mnou a jím mů­že vzni­kat obe­cen­ství. To je pod­sta­ta vě­ci. Ráj je vlast­ně obe­cen­ství. Ne­bo vztah a ne­bo chce­te-li lás­ka, ale v hlu­bo­kém a ši­ro­kém a až sko­ro pře­sa­hu­jí­cím smys­lu. Ne zúženě.

Had

A pak dra­ma po­kra­ču­je, si­ce po­řád ješ­tě ve sta­rých ku­li­sách, ale ob­je­ví se za­se postava z ji­né hry.

Ne­jen ku­li­sy, ale i postavy jsou z růz­ných sta­rých her. Jen děj je ji­ný. Postava z té ji­né sta­ré hry je had. Had je to­tiž ve sta­roo­rientální sym­bo­li­ce by­tost, kte­rá byd­lí pod ze­mí a ze ze­mě vy­chá­zí, a pro­to ko­mu­ni­ku­je me­zi po­vr­chem a podsvě­tím. A při­ná­ší zprá­vy z pod­svě­tí, pro­to je to tvor věštebný. Heb­rej­sky ná­cháš je had a slo­ve­so ná­chaš zna­me­ná há­dat, věš­tit. Stej­ně řec­ky had je python a věš­tit či há­dat je pyntha­no­mai.

2. Vznik hří­chu

Na­bíd­ka ha­da

Ale ten­to had zde ne­ní na­zván sa­tan ani ďá­bel, ný­brž prá­vě „had“ a je tam jen do­dá­no, že je nej­chyt­řej­ší ze všech ži­vo­či­chů pol­ních, kte­ré byl stvo­řil Hos­po­din Bůh. Jak­ to, že pol­ních, když ješ­tě ni­kde žád­né po­le ne­ní? Kde se vzal ži­vo­čich po­le? Po­le je tu pro­ti­klad rá­je. Do rá­je had ne­pat­ří. A Eva, kte­rá mě­la ráj stře­žit (ne­jen vzdě­lá­vat, ale i stře­žit!) se­lhá­vá v tom oka­mži­ku, kdy se dá­vá s ha­dem do ře­či. A dě­lá ješ­tě ně­co hor­ší­ho. Když jí had řek­ne: Hos­po­din vám za­ká­zal, že ne­smí­te jíst ze žád­né­ho stro­mu raj­ské­ho? Či­li: Hos­po­din vám za­ká­zal všech­nu ra­dost? Hos­po­din vám ur­čil ži­vot chmur­ný a dal vám ja­ko pro­gram se­be­zachmu­řo­vá­ní? Eva od­po­ví: „Ne, ne, ze stro­mů raj­ských jí­me, jen z to­ho stro­mu, kte­rý je upro­střed rá­je, ře­kl Bůh: Ne­bu­de­te jís­ti z ně­ho.“ A do­dá „aniž se ho dotkne­te“. To Bůh ne­řekl. Eva ne­repro­du­ku­je přes­ně Bo­ží slo­vo. Eva si při­dá­vá. A teď had vi­dí, že Eva ne­ní přes­ná, ona si s tím pří­ka­zem už hra­je. Bo­ží slo­vo se pro ni sta­lo ně­čím, s čím si lze hrát.

A tak had při­chá­zí s ohrom­ně chyt­rou na­bíd­kou: „Ví­te, Bůh si to nej­lep­ší scho­val pro se­be. To vám ne­při­ká­zal pro­to, že by vás měl rád a že by vás chtěl před ně­čím chrá­nit. Ný­brž pro­to, že vám ně­co ode­přel. Ta dis­tan­ce, kte­rou má od vás, to je vý­sle­dek Bo­ží po­vý­še­nos­ti a ne­důtk­li­vos­ti. To ne­ní pří­klon, ný­brž to je od­stup.“ Ro­zu­mí­te to­mu roz­dí­lu? Když se Bůh sice sklá­ní do­lů, ale vzdá­le­nost se vy­klá­dá ja­ko je­ho po­vý­še­ný od­stup? Teď si Eva řek­ne: „Tak on nám asi oprav­du ně­co pěk­né­ho za­ká­zal.“ A o co jde? A had to ří­ká: „To je strom vě­dě­ní dob­ré­ho a zlé­ho. Bu­de­te ja­ko bo­ho­vé.“ Ne­bo: „ja­ko Bůh“. Obo­jí pře­klad je mož­ný. „Vě­dou­ce dob­ré i zlé.“ Ale ne­jen vě­dou­ce, ne­jen zna­jí­ce, ný­brž ta­ké rozho­du­jí­ce. Vy­zkou­šet si (heb­rej­sky po­znat je to­též co zku­sit), co je dob­ré a co zlé, a sa­mi o tom roz­hod­nout.

Vy li­dé si mů­že­te vy­zkou­šet, co je dob­ré a co je zlé. Sa­mi si to vy­zkou­šet. A pak se mů­že­te to­ho, co se vám sa­mým uzdá ja­ko zlé, va­ro­vat a to­ho, co se vám uzdá ja­ko dob­ré, se při­dr­žo­vat. Mů­že­te mít nor­mu dob­ra a zla ve své mo­ci. To je pod­sta­ta po­ku­še­ní. Vy mů­že­te ur­čo­vat, co je pro vás dob­ré a zlé. Vy to pře­ce ví­te. Vy ne­po­tře­bu­je­te, aby vám ně­kdo ří­kal, co je dob­ré a co je zlé. A ur­či­tě ne­zemře­te.

Zlé ovo­ce

Eva to zku­sí a jí plod stro­mu „vě­dě­ní“. Ja­bl­ko to ne­by­lo, pro­to­že ja­bl­ko tam da­la až la­ti­na. Ma­lus zna­me­ná špat­ný, zlý. Malum je la­tin­sky ja­bl­ko. Vý­klad o ja­bl­ku vzni­kl až z té­to souzvučky, kte­rá je po­cho­pi­tel­ně mož­ná te­pr­ve v la­ti­ně. V heb­rejš­ti­ně je „pe­rí“ a to je ja­ký­ko­liv plod. Ani strom ne­ní cha­rak­te­ri­zo­ván. Ně­kte­ří vy­kla­da­či usu­zu­jí, že když si pak udě­la­li „vě­ní­ky“ z fí­ko­vé­ho lis­tí, že to mo­hl být fík, ale je­di­ně teh­dy, jest­li­že si řek­ne­me, že fík je sym­bol zá­ko­na. Pak ano. Ale ji­nak zřej­mě bib­lic­ké po­dá­ní ne­chce strom spe­ci­fi­ko­vat, aby to nezpří­rodni­lo. Ro­zu­mí­te, aby se z dra­ma­tu, z hry, ne­stal pří­ro­do­pis.

Smr­tel­né ná­sled­ky

Když Ada­m s Evou po­jí to­to ovo­ce, ne­zemřou na mís­tě. Co to zna­me­ná? Měl had prav­du? Chá­pe­te, to je hroz­ná otáz­ka. Měl had prav­du, když ne­ze­mře­li ihned? Ne­měl prav­du, pro­to­že v tom oka­mži­ku, když se člo­věk skrý­vá do stro­mo­ví raj­ského, kdy je rozru­še­no obe­cen­ství s Bo­hem, smrt se stá­vá hra­ni­cí, na kte­rou na­ráží a za kte­rou už ne­mů­že roz­ho­do­vat, co bu­de pro ně­ho dob­ré a zlé. A to či­ní smrt hroz­nou. Člo­věk hří­chem na­rá­ží na smrt.

Už sta­ří cír­kev­ní Ot­co­vé a ce­lý stře­do­věk a re­for­ma­ce i sněm tridentský a mo­der­ní vy­kla­da­či vět­ši­nou tvr­dí, že byl člo­věk před pá­dem ne­smr­tel­ný. To ale v Bib­li ne­ní ni­kde psá­no. Ani ni­kde v Bib­li ne­ní psá­no, že byl do­ko­na­lý. Je­di­né mís­to je v kni­ze Ka­za­tel 7,29, že Hos­po­din stvo­řil člověka dob­ré­ho, ale v heb­rejš­ti­ně je člo­vě­ka pří­mé­ho, to zna­me­ná nasmě­ro­va­né­ho pří­mo na Bo­ží ces­tu. Oni však ná­sle­do­va­li „smyšlí­nek roz­lič­ných“ a da­li se kři­vou ces­tou. O sta­vu člo­vě­ka před pá­dem Bib­le nespe­ku­lu­je. Všech­no o něm jsou dog­ma­tic­ké kon­struk­ce. Zá­važ­né je to, že v tom oka­mži­ku, kdy je rozru­še­no obe­cen­ství, smrt pře­stá­vá být ná­vra­tem k Ot­ci. Vzpo­meň­te na Slád­ka: „Z ná­ru­če Bo­ží, od­kud jsme vy­šli, všich­ni se na­zpět vrá­tí­me zas, kdo by se dě­sil, kdo by se třá­s?“ Slá­dek byl vě­ří­cí člo­věk, smrt se pro ně­ho, ale­spoň v záhle­du rá­je, záhle­du obe­cen­ství s Bo­hem, stá­vá ná­vra­tem k Bohu. A to proto, ­že ho ne­dě­sí to, co všech­no mu­sí od­klá­dat, ani to, že bu­de mu­set skon­čit s vlast­ně­ním nor­my. Nor­my, co je dob­ré a co je zlé. Tak­že to zna­me­ná, že hří­chem vy­stu­pu­je smrt na ob­zor. A to, co ří­ká po­tom Bůh: „Prach jsi a v prach se na­vrá­tíš“, ale­spoň po­dle mé­ho po­cho­pe­ní ne­ní klet­ba, kte­rá by smrt vy­vo­lá­va­la, ný­brž slo­vo, kte­ré de­mas­ku­je si­tu­a­ci. To je po­pis si­tua­ce. Stej­ně ja­ko když ří­ká Hos­po­din Kai­no­vi. Po­dí­vej se, hřích na te­be čí­há ve dve­řích. Pa­nuj nad ním. To pře­ce ne­ní žád­ná klet­ba. Na­opak je to na­po­me­nu­tí. A když pak Kai­no­vi dá­vá ochranné zna­me­ní, to ne­ní žád­né zni­če­ní, je to na­opak ochra­na. Či­li Bo­ží lás­ka tr­vá. Ale my v tom oka­mži­ku, kdy se to­to dra­ma ode­hrá­vá a kdy jsme ně­ja­kým způ­so­bem do to­ho­to dra­ma­tu vta­že­ni po bo­ku Ada­ma a Evy, my už k té Bo­ží lás­ce ne­dohlédne­me. Sta­li jsme se tak krát­ko­zra­cí, že ji ne­vi­dí­me. A vi­dí­me je­nom soud ve smr­ti, ke kte­ré­mu ovšem dohlé­dá­me skr­ze to, co ne­prá­vem vlast­ní­me. A to je roz­ho­do­vá­ní o po­sled­ní nor­mě. Ře­če­no ost­ře: hřích – ne­jen je­ho pod­sta­ta, hřích sám – ne­ní jed­not­li­vý sku­tek, ný­brž hřích je ori­en­ta­ce, ve kte­ré si do to­ho ne­chci od Bo­ha ne­chat mlu­vit. Po­kud jde o jed­not­li­vé skut­ky, tak ješ­tě i apoš­tol pí­še „V mno­hém za­jis­té kle­sá­me všich­ni“ (Ja­kub 3,2). A apoš­tol Pa­vel ří­ká: „Ne­či­ním to dob­ré, kte­réž chci“ (Řím 7,19). Ne­do­ká­žu to. „Ale či­ním to zlé, kte­ré ne­chci.“ Ne­chlu­bí se, že už by měl sva­tost v kap­se. Že by ji vlast­nil. Ný­brž to, co mu by­lo dá­no či do­vo­le­no od­lo­žit, je za­lí­be­ní v hří­chu. Ro­zu­mí­te, to je ob­rov­ský roz­díl. Ne­jsem ješ­tě bezhříšný. Ale už ne­mám v hří­chu za­lí­be­ní. Tím zde kri­ti­zu­ji ce­lou řa­du těch křes­ťan­ských prou­dů, kte­ré bez ohle­du na kon­fe­si ma­jí za to, že už jsou sva­tí a že sva­tost vlast­ní od oka­mži­ku, kdy se ob­rá­ti­li. Sva­tost ni­kdy ne­ní na­še vlast­nictví. Sva­tost je ode­vzda­nost Bo­hu. Té má­me přes­ně to­lik, na­ko­lik pat­ří­me Bo­hu a na­ko­lik si on nás uží­vá k své­mu dí­lu. Ji­nak ne. V tom oka­mži­ku, kdy jsme „vští­pe­ni v oli­vu“ (Řím 11,24), kdy skr­ze nás po­kra­ču­je Bo­ží dí­lo, dě­je se dí­lo sva­tos­ti. Ale v tom oka­mži­ku, kdy chce­me být sa­mi svo­ji, jsme do­ce­la jin­de. Svatost je cosi téměř objektivního, nadetického. Být svatý znamená patřit cele Bohu. Montanisté neměli pravdu.

3. Dů­sled­ky hří­chu

Roz­hod­nu­tí nad pro­vi­nil­ci

Děj ovšem po­kra­ču­je: Křo­ví je vše, do če­ho se skrý­vá­me. Hos­po­din nej­dří­ve vy­slý­chá že­nu, pak vy­slý­chá mu­že, pak vy­slý­chá ha­da. S roz­hod­nu­tím za­čí­ná u hada: pla­zit se po bři­še (o tom už jsme mluvili na str. 22 v odstavci o hadu), žrát prach. Prach je sym­bol smr­ti, roz­pa­dá­ní su­ché ze­mi­ny v prach jsme si vy­klá­da­li: mrt­ví se roz­pa­da­jí v prach. Či­li je zno­vu ur­čen k pod­svě­tí. Pak při­jde muž, tam je úděl obživy „v po­tu tvá­ře“ a pro že­nu zbo­lestně­ní ma­teř­ství. To je na­še si­tuace. To ne­ní klet­ba. Je to po­pis to­ho, v čem jsme. Po­pis to­ho, do če­ho jsme vstou­pi­li ane­bo do če­ho vstu­pu­je­me v tom oka­mži­ku, kdy se roz­ru­šu­je obe­cen­ství s Bohem. A na kon­ci je oděv ko­že­ný. Ty „vě­ní­ky“ či věnce, kte­ré si udě­la­li sa­mi, to je textový problém. Ode dáv­na se vyklá­da­lo fí­ko­vé lis­tí ja­ko zá­slu­hy, kdež­to oděv ko­že­ný vy­klá­da­li sta­ří Ot­co­vé na be­rán­ka. Je to na první pohled skok do ale­go­rie, ale je otáz­ka, na­ko­lik i zde v Ge­ne­zi v ko­že­ném odě­vu ne­hra­je ro­li vzpo­mín­ka na ve­li­ko­no­ce, mys­lím sta­ro­zá­kon­ní. Těžko to roz­sou­dit. Je ovšem po­zo­ru­hod­né, že aby ta­dy by­la ně­ja­ká ků­že, tak tu mu­sí být ně­ja­ká smrt. Ovšem ne své­vol­ná, ale ve funk­ci obě­ti. Že by to byl náznak toho, že další život je možný jen z moci oběti, pod její ochranou?

Pla­menná stráž

A po­sled­ní zá­věr ce­lé té tře­tí ka­pi­to­ly je, že vchod do rá­je stře­ží che­ru­bo­vé s me­čem pla­menným. Do pla­me­nů se ni­ko­mu z nás ne­chce. Ale pro to­ho, kdo je ho­tov dát se pře­čistit sou­dem oh­ně ja­ko stříb­ro ne­bo zla­to, kte­ré se oh­něm zku­šu­je (1 Petr 1,7), pro to­ho vlast­ně ráj uza­vřen ne­ní. Je­nom­že to by zna­me­na­lo od­lo­žit své vlast­ní chtě­ní a vznést se pla­me­nem lás­ky k Bo­hu, jak ří­ka­li mys­ti­ci. Ta­dy mys­lím na Te­re­zii z Avi­ly, sva­té­ho Ja­na od Kří­že, ce­lou tu­to tra­di­ci, ale tře­ba ta­ké ži­dov­skou mys­tic­kou ka­ba­lu, kte­rá zná očist­ný pla­men sva­té lás­ky k Bo­hu, zob­ra­ze­ný oh­ni­vým vo­zem Eliá­šo­vým (2 Král 2,11). Tím­to oh­něm ve­de ces­ta. To se ne­ří­ka­lo. A když se ří­ká v 1 Kor 13,3 „kdy­bych vy­dal tě­lo své k spá­le­ní“ (tam je va­ri­an­ta v řeč­ti­ně: ne­bo „k pochlu­be­ní“), to asi ne­ní na­ráž­ka jen na Ná­da­ba a Abíhú, kte­ré spá­lil oheň, když při­nes­li ci­zí oheň na ol­tář Hos­po­di­nův (Lv 10,2), ale mož­ná sto­jí i toto místo v po­za­dí. Či­li zů­stá­vá-li hra­ni­cí rá­je oheň, zů­stá­vá hra­ni­cí rá­je lás­ka, kte­rá do­ká­že na se­be sa­ma za­po­me­nout, ja­ko­by se spá­lit. Že ovšem ta­ko­vou­to lás­ku mu­sí­me ob­dr­žet shů­ry v oh­ni Du­cha, že ji sa­mi ze se­be ne­vykře­še­me, to nám s po­sled­ní zře­tel­nos­tí uka­zu­je te­pr­ve zvěst Nového zákona, pří­běh Je­ží­še Kris­ta a Sk 2.

Shr­nu­ji: Ku­li­sy jsou sta­ro­vě­ké, do­bo­vé, pod­mí­ně­né. Ba mož­ná i ty postavy, které cho­dí po scé­ně, jsou vy­půj­če­né z ji­né­ho ku­su. Ale to, co se na scé­ně hra­je, to ne­ní žád­ná mi­nu­lost. To je náš ži­vot zde a dnes. Tak ja­ko kaž­dé kla­sic­ké dra­ma, kte­ré je si­ce za­sa­ze­no do ně­ja­ké dáv­né do­by, ale zobra­zu­je ži­vot i zde a dnes.

C. Hřích roste (Gn 4–9)

1. Re­ka­pi­tu­la­ce

Člo­věk a stvo­ře­ní

Nej­dří­ve bych krát­ce ně­ko­li­ka vě­ta­mi shr­nul to, co jsme si řek­li mi­nu­le. Zá­kladní otáz­ka je, zda­li lze to bib­lic­ké mís­to, kde se ur­ču­je člo­vě­ku pa­no­vat nad ze­mí, po­uží­vat, vy­uží­vat a zne­uží­vat i k to­mu, aby člo­věk ze­mi ni­čil. Za­čá­tek Bible nás kon­fron­tu­je s po­slá­ním člo­vě­ka, kte­ré by se moh­lo na­zvat „člo­věk – pas­týř stvo­ření“.

Prů­hled Ge­ne­zí 1–11

Řekli jsme si, že se pokusíme o ja­ký­si prů­hled prv­ní­mi ka­pi­to­la­mi Bib­le, kdy ješ­tě ne­jde o cír­kev, ne­bo chce­te-li o cír­kev Sta­ré smlou­vy – Iz­rae­le, ani o cír­kev No­vé smlou­vy Je­ží­še Kris­ta, ný­brž kde jde o ce­lé lid­stvo a ce­lé stvo­ře­ní. Je to prv­ních 11 ka­pi­tol Bib­le, kde se nám před­sta­vu­jí ně­kte­ré zá­klad­ní sku­teč­nos­ti, kte­ré ne­jsou jen mi­nu­los­tí, ný­brž kte­ré opi­su­jí tr­va­lé struk­tu­ry, jak je má­me do­dnes před oči­ma, jak v nich sto­jí­me. Pro pře­hled, aby se nám po­řad těch prv­ních ka­pi­tol Bible dob­ře vtis­kl do pa­mě­ti, po­užil jsem sché­ma­tu, že jád­rem vše­ho je vztah. A to vztah Bo­ha k člo­vě­ku a člo­vě­ka k Bo­hu, a vztah člo­vě­ka k člo­vě­ku. Te­dy k brat­ru, k bliž­ní­mu. Ten­to vztah se lí­čí v dru­hé ka­pi­to­le Bib­le, kde Bůh uvá­dí člo­vě­ka do vzta­hu k so­bě, te­dy k Bo­hu. Při­po­mně­li jsme si, že to, co či­ní člo­vě­ka člo­vě­kem, ne­ní to, co si ne­se v so­bě, ný­brž vztah, ve kte­rém sto­jí. Tak­že lid­ství je úkol, kte­rý má­me rea­li­zo­vat uvnitř ve vzta­hu ne­jen k Bo­hu, ný­brž k ce­lé­mu stvo­ře­ní, kte­ré má člo­věk před se­bou. Ten­to vztah je ob­klo­pen ja­ko­by ochra­nou, a to je řád. Tak­že prv­ní ka­pi­to­la ho­vo­ří o řá­du, o struk­tu­ře stvo­ře­ní ne­bo jsouc­na, dru­há ka­pi­to­la mlu­ví o vzta­hu, do kte­ré­ho byl člo­věk po­sta­ven a kte­rým byl po­vě­řen.

Hřích roz­ru­šu­je vzta­hy

Ale obo­jí dvo­jí se ka­zí. Člo­věk svou své­vo­lí ka­zí vztah a vzni­ká hřích. Všim­ně­te si pro­sím, že mlu­vím v pří­tom­ném ča­se, že ří­kám člo­věk ka­zí vztah, pro­to­že ty úvod­ní bib­lic­ké pří­bě­hy jsou pří­bě­hy, kte­ré se ne­udá­ly jen kdy­si, ný­brž kte­ré se dě­jí stá­le, kte­ré vy­sti­hu­jí to, v čem sto­jí­me my do­dnes. Člo­věk ka­zí vztah, a to do­kon­ce ne­jen vztah k Bo­hu, jak to vy­prá­ví Ge­ne­sis 3, ný­brž hlu­bo­ce po­ru­šu­je i vztah k brat­ru (Kain a Ábel, Ge­ne­sis 4).

2. Růst hří­chu

Kain

Pro­bra­li jsme prv­ní tři ka­pi­to­ly Bib­le, pro­bra­li jsme si vztah i řád a je­ho po­ru­še­ní a dnes má­me na řa­dě tu dal­ší část, kte­rá za­čí­ná čtvr­tou ka­pi­to­lou, to jest – kdy­bych to na­zval struč­ně – jde o struk­tu­ru „nad ne vzta­hu“ (Gn 4). Zni­če­ní vzta­hu je do­ko­ná­no a do­ko­ná­vá­no za­bi­tím brat­ra. To je prv­ní bod.

Je za­jí­ma­vé, že je­jich jmé­na před­zna­me­ná­va­jí úděl. Slův­ko Kain vy­klá­dá Bib­le ja­ko „zís­ka­ný“, od he­brej­ské­ho ka­na­ja, kte­ré zna­me­ná zís­kat a v ně­kte­rých sou­vis­los­tech i tvo­řit. Eva, když se jí na­ro­dil Kain, ří­ká: „Zís­ka­la jsem mu­že na Hos­po­di­nu,“ a to ja­ko­by v oče­ká­vá­ní, že to už bu­de ten oče­ká­va­ný, kte­rý se­jme klet­bu ze ze­mě po­dle za­slí­be­ní z Gn 3,15, že se­me­no = po­to­mek že­ny po­tře ha­do­vi hlavu. Sa­mo­zřej­mě je to zde myl­né če­ká­ní. Zdá se ale, že ten­to vý­klad jmé­na Kain je dru­hot­ný, po­ně­vadž ve jmé­nu Kain se ve star­ší, ety­mo­lo­gic­ky původní vrst­vě ne­ozý­vá ko­řen ka­na­ja, ný­brž ka­ja­na. Ten je do­lo­žen v se­mit­ských ja­zy­cích ve vý­znamu te­pá­ní, tak­že je to ozna­če­ní jed­nak poušt­ních ko­vá­řů, to jsou Keni­té, „te­pa­jící“, ale mů­že to být i ozna­če­ní ně­ko­ho, kdo se pro­sa­zu­je tím, že te­pe ty dru­hé. Všim­ně­te si, jak to jmé­no Kain v so­bě ob­sa­hu­je pro heb­rej­ské ucho to­lik bo­ha­tých ná­zna­ků, že ne­ní mož­né se do­stat přes to pou­hé jmé­no, aniž by člo­věk ­měl ko­lem jmé­na ihned ta­ké ur­či­tou at­mo­sfé­ru, ur­či­té ovzdu­ší.¹²

Ábel

Stej­ně je to­mu se jmé­nem Ábel, heb­rej­sky He­bel, kte­ré je ješ­tě vý­mluv­něj­ší. Slův­ko he­bel zna­me­ná v heb­rejš­ti­ně opar ne­bo pá­ru, kte­rá se za chlad­né­ho rá­na vzná­ší nad vo­da­mi, ale v oka­mži­ku, kdy vze­jde slun­ce, se rych­le roz­ply­ne. A ten­to opar se stal v heb­rejš­ti­ně sym­bo­lem po­mí­je­ní. Kni­ha Ka­za­tel na za­čát­ku ří­ká „Pomíjivost samá pomíjivost“, v hebrejštině hebel hebalím. Ale ne v tom smys­lu, že by to by­la zby­teč­nost, ný­brž je to po­mí­ji­vost. Vše­ho do ča­su. Všech­no má svůj čas. Člo­vě­če, pa­ma­tuj na to, že jsi ta­dy jen na oka­mžik, že tvůj ži­vot je lhů­ta, a že te­dy ten po­kus, o kte­rém jsme se již zmí­ni­li mi­nu­le v ka­pi­to­le 3, „bu­de­te ja­ko bo­ho­vé“, po­kus vznést ná­rok na věč­nost, je ohra­ni­čen. Je ve­li­ce za­jí­ma­vé, že kni­ha Ka­za­tel má pa­tr­ně vel­mi konkrétní li­turgicko ná­bo­žen­sko his­to­ric­ký kon­text. Čet­la se to­tiž v do­bě, kdy po­ha­né sla­ví­va­li slav­nost pro­bu­ze­ní ve­ge­ta­ce, kdy po­mo­cí orgias­tic­kých úko­nů na­zna­čo­va­li bož­stvu plod­nos­ti, jak se má pro­je­vit ja­ko všeoplodni­tel při­ro­dy. Ba chtěli ho k tomu přimět imitativní magií. Z to­ho sa­mo­zřej­mě vznik­lo po­ku­še­ní, že lze z ima­nentna správ­ným magicko kultickým úkonem vy­de­sti­lo­vat transcendentno. Či­li, že se­xua­li­ta je ná­stroj, kte­rým lze do­sáh­nout věč­nos­ti. Kdo to­­­­mu­to po­ku­še­ní pro­pad­ne, po­tře­bu­je stu­de­nou spr­chu. Jis­tě­že, „ploďtež se a množ­­­­tež se,“ ří­ká Bůh v Gn 1,22.28, ale do­mní­vat se, že je to­to ces­ta do věč­nosti, je omyl. A Ka­za­tel a je­ho svě­dect­ví o po­mí­ji­vos­ti vše­ho je stu­de­ná spr­cha pro li­di, kte­ří ma­jí do­dneš­ka ty­to před­sta­vy. Ne prů­lom skep­se a epi­ku­rejství do ob­las­ti Sta­ré­ho zá­ko­na.

V Kainu a Ábe­lo­vi má­me pro­ti so­bě pro­ti­klad ze­mě­dě­lec a pas­týř. Už mi­nu­le jsem se zmi­ňo­val o ji­ném, ře­kl bych zá­klad­něj­ším pro­ti­kla­du lov­ce a pas­tý­ře. Lo­vec je ten, kte­rý ži­je z ci­zí kr­ve, kdež­to pas­týř je ten, kte­rý pěs­tu­je ži­vot. Ze­mě­dě­lec v pro­ti­kla­du k pas­tý­ři ne­ní ten, kdo ži­je z ci­zí kr­ve, ale ten, kdo ži­je v po­tu své tvá­ře s ná­ma­hou, pro­to­že ze­mě už mu ne­vy­dá­vá plo­dy v raj­ské spon­ta­nei­tě (Gn 2,17–19).¹³ Spon­tán­nost, a to pře­de­vším spon­tán­nost vzta­hu, je ráj. Kdež­to všu­de tam, kde se člo­věk mu­sí hlí­dat, na­má­hat se, lec­kdy mu­čit a káznit, tam dě­lá ze­mi. Kaž­dý z nás dě­lá­me ze­mi. No­sí­me si s se­bou asi tak 70 kg ze­mě a tu by­chom mě­li vzdě­lá­vat v ráj. A tak te­dy ze­mě­dě­lec pra­cu­je, kdež­to pas­týř chrá­ní a ži­ví ov­ce a při­jí­má od Bo­ha po­žeh­ná­ní shů­ry, podle po­žeh­ná­ní „ploďtež se a množtež se“. Kain to­to po­žeh­ná­ní Ábe­lo­vi zá­vi­dí. A zá­vist plo­dí ne­ná­vist.

Oběť při­ja­tá a ne­při­ja­tá

Bib­le ří­ká, že když Ábel obě­to­val Hos­po­di­nu, Hos­po­din je­ho oběť při­jal; když však Kain obě­to­val Hos­po­di­nu, Hos­po­din je­ho oběť ne­při­jal. Ne­ní dost jas­né, jak se to pro­je­vi­lo. Mož­ná, že jste vi­dě­li ob­ráz­ky, jak u Ábelo­vy obě­ti stou­pá dým vzhůru. To v Bib­li ne­ní. A po­ně­vadž to v tex­tu ne­ní, ne­ní asi vhod­né o tom mlu­vit. Zá­mlka je tu asi zá­měr­ná. Ve­li­ce ná­zor­ně však text ho­vo­ří o dů­sled­ku. Kain ne­hledá vi­nu u se­be, ný­brž zá­vi­dí. Kdy­ko­liv za­čne­me hle­dat vi­nu u dru­hé­ho dří­ve než u se­be, vy­dá­vá­me se ces­tou Kaino­vou a do­kon­ce, když na ní tvr­do­šíj­ně tr­váme, snad­no přeslechne­me Bo­ží na­po­mí­ná­ní.

Bo­ží mar­né na­po­mí­ná­ní

Dbej na se­be. Po­zor na hřích; před­stav si ho ja­ko ně­co ztě­lesně­né­ho, ja­ko ně­jaké dra­vé zví­ře, kte­ré čí­há ve dve­řích. Ale ty bys měl nad ním pa­no­vat. Vzpo­mí­nám, jak před lety ze­snu­lý farář Bílý prá­vě nad tím­to tex­tem vy­klá­dal, jak je Hos­po­din vů­či Kai­no­vi ne­smír­ně tr­pě­li­vý, jak mu ří­ká: Kaine, vzpa­ma­tuj se, po­dí­vej se, ve dve­řích to na te­be čí­há, ono se tě to chce zmoc­nit, vzchop se. Pa­nuj nad tím. Ja­ko ­by ře­kl apoš­tol: „Ne­dej se pře­moci zlem, ale pře­má­hej zlo dobrem“ (Řím 12,21). Ne­bo ja­ko­ by apoš­tol Jakub ře­kl: „Vze­pře­te se ďáb­lu a ute­če od vás“ (Jak 4,7). Kain to ne­dě­lá, a tak do­jde na po­li k vraž­dě. Ně­kte­ří ba­da­te­lé se za­mýš­le­jí nad tím, zda­li Kain ne­chtěl na­po­jit po­le kr­ví, aby to­tiž vy­dá­va­lo ži­vot, po­žeh­ná­ní. Ale ze­mě, kte­rá je na­po­je­na kr­ví, byť je v krvi život, po­žeh­ná­ní ne­vy­dá. Po­žeh­ná­ní ži­vo­ta v Gn 1,22.28 sto­jí v pro­ti­kla­du k pro­kle­tí ze­mě v Gn 3,17.

Bo­ží vý­čit­ka

A po­tom se Hos­po­din ptá Kaina: Co jsi to uči­nil? A ješ­tě před tím ří­ká otáz­ku, kte­rá by vlast­ně mě­la znít i nám do svě­do­mí: Kde je Ábel, bratr tvůj? Tam v těch prv­ních ka­pi­to­lách jsou dvě otáz­ky, ve kte­rých je vlast­ně opsán ce­lý lid­ský úděl. Bůh se ptá Ada­ma „Ada­me, kde jsi?“ (Gn 3,9) I nás se ptá „Kde jsi? Kde sto­jíš, jak si sto­jíš? Kam se pře­de mnou skrý­váš?“ A ta dru­há otáz­ka zní: „Kde je tvůj bratr?“ Ty­to dvě otáz­ky ne­jsou nic ji­né­ho než sta­ré dvo­jí při­ká­zá­ní lás­ky k Bo­hu a k bliž­ní­mu. Ovšem jest­li­že chce­me na­slou­chat také eko­lo­gic­ky, ne­smí­me za­po­me­nout na to, co jsme si již mi­nu­le tak ve­li­ce zdů­raz­ni­li, že na­še bra­tr­ství pře­sa­hu­je na­še lid­ství. Kde jsou všich­ni ti tvo­ji brat­ři nej­men­ší, kte­ré jsi vy­hu­bil? To je tak ne­smír­ně ak­tu­ál­ní otáz­ka, že po­va­žu­ji za hru­bou chy­bu, když ně­kdo ty­to pří­bě­hy vy­klá­dá ja­ko mi­nu­lou his­to­rii, kte­rá se nás už dnes ne­tý­ká. Kain řek­ne ovšem vzpur­ně: „Ne­vím. Zda­li jsem já stráž­ným brat­ra své­ho?“ Jsi, jsi stráž­ným brat­ra své­ho.

Stráž­ný brat­ra

Stráž­ný se řek­ne heb­rej­sky šo­mér a sou­vi­sí to jazykově se Sa­ma­ri­tá­ny, pro­to­že Šo­me­rón – Sa­ma­ří – je to­lik co „stráž­ni­ce“. Ja­ko má­me Stráž­ni­ci nad Ne­žárkou ne­bo Stráž­ni­ci na Mo­ra­vě. Stráž­ni­ce je jmé­no měs­ta. Po na­šem Sa­ma­ří. A pro­to Je­žíš zá­měr­ně uži­je ve svém po­do­ben­ství o mi­lo­srd­ném Sa­ma­ri­tá­nu jmé­na Sa­ma­ri­tán ja­ko ně­ko­ho, ko­ho Ži­dé ne­mě­li rá­di. A ten­to Sa­ma­ri­tán pro­ká­že mi­lo­sr­den­ství čili Sa­ma­ri­tán se pro­ká­že ja­ko stráž­ný brat­ra. Za Je­ží­šo­vým po­do­ben­stvím je zce­la kon­krét­ně to­to bib­lic­ké mís­to (Gn 4,9). Je­žíš, kte­rý zná Sta­rý zá­kon, na to ur­či­tě mys­lel. „Zda­li jsem já stráž­ným brat­ra své­ho?“ Ten Sa­ma­ri­tán z po­do­ben­ství jím je. A už sta­ří cír­kev­ní Ot­co­vé vy­klá­da­li, že Sa­ma­ri­tán je vlast­ně Kris­tus a my jsme ten zra­ně­ný (Ori­ge­nes). A lid­ská pý­cha, kte­rá se vy­čer­pá­vá ve vněj­ších skut­cích, je ten ži­dov­ský kněz a le­vi­ta, kte­rý jde mi­mo. Ten však, kdo oku­sil a pro­žil služ­bu to­ho pra­vé­ho Sa­ma­ri­tá­na, Kris­ta, je vo­lán k to­mu, aby se stal je­ho ná­stro­jem, je­ho ru­kou, je­ho no­hou, aby ne­sl Kris­to­vo mi­lo­sr­den­ství dá­le.

Kainův vzdor

Nic­mé­ně Kain tím, že od­mí­tá opět všech­nu od­po­věd­nost za brat­ra, nu­tí Bo­ha k sou­du: „I ře­kl Bůh: Co jsi to uči­nil?“ Ja­ko ­by otec li­to­val, co mu uči­nil je­ho syn. „Co jsi to uči­nil? Co mám teď dě­lat, Kaine? Hlas kr­ve brat­ra tvé­ho vo­lá ke mně ze ze­mě. Pro­to ny­ní zlo­ře­če­ný bu­deš od té ze­mě.“¹⁴ Všim­ně­te si, ne od Bo­ha, od té ze­mě. To je ve­li­ce jem­ný a při­tom zá­važ­ný de­tail: „Od té ze­mě, kte­rá ote­vře­la ús­ta svá, aby při­ja­la krev brat­ra tvé­ho z ru­ky tvé.“ Co se sta­ne, když teď bu­deš ob­dě­lá­vat tu, kte­rou jsi chtěl napojit či oplodnit kr­ví? „Ne­bu­de ví­ce vy­dá­vat mo­ci své to­bě. Tu­lá­kem a bě­hou­nem bu­deš na ze­mi.“ A Kain za­se rea­gu­je vzdo­ro­vi­tě, ří­ká: „Vět­ší je ne­pra­vost má, než aby mi od­puš­tě­na být moh­la.“ Co já bych se ně­ja­kým způ­so­bem za­sa­zo­val, hle­dal od­puš­tě­ní, má ne­pra­vost je stej­ně vět­ší. Já jsem ale­spoň v ně­čem ne­pře­ko­na­tel­ný. Ve své ne­pra­vos­ti. Ko­lik z lid­ské zpupnosti, kte­rá se ko­lem nás roz­klá­da­la a lec­kdy roz­klá­dá, ko­ře­ní v tom­to úsi­lí o nepře­ko­na­telnost v ne­pra­vos­ti! Vět­ší je ne­pra­vost má. „Vy­há­níš mě ze ze­mě té­to a před tvá­ří tvou skrý­va­ti se bu­du a bu­du tu­lá­kem a bě­hou­nem na ze­mi. I při­jde na to, že kdo mě ko­li na­lez­ne, za­bi­je mne.“ Kain neli­tu­je svého činu, nýbrž lituje sebe. Ří­ká: Trest je ne­při­mě­ře­ný. Ty, Bo­že, ne­jsi spra­ved­li­vý.

Kaino­vo zna­me­ní

Se­be­li­to­vá­ní je prv­ní ďáb­lo­va léč­ka. Vy­há­níš mě, kaž­dý mě za­bi­je. Ale za to mů­žeš ty, Bo­že! Po­ně­vadž tys mě pro­klel. A tu Bůh pro­je­vu­je zno­vu svr­cho­va­nost mi­lo­sti, ne­ustá­le pro­sa­zo­va­né mi­lo­sti, a to da­rem ochran­né­ho zna­me­ní. Tím za­sta­vu­je krev­ní mstu: „Za­jis­té, kdo by ko­li za­bil Kaina, nad tím sedme­ro­ná­sobně mstě­no bu­de.“ Pro­to vlo­žil Hos­po­din na Kaina zna­me­ní, aby ho žád­ný ne­za­bil, kdo by ho ko­li na­le­zl. Z ji­né­ho mís­ta, z Eze­chie­le 9,4 mů­že­me re­kon­struo­vat, a to cel­kem spo­leh­li­vě, jak vy­pa­da­lo Kaino­vo zna­me­ní: Byl to šik­mý kříž na če­le. Ten­to kříž je to­tiž heb­rej­ské táv a pís­men­ko táv má zá­ro­veň vý­znam zna­me­ní. U Eze­chie­le Hos­po­din po­sí­lá své­ho an­dě­la do oble­že­né­ho Je­ru­za­lé­ma, aby zna­me­ním na če­le ozna­čil, do­slo­va v he­brejšti­ně „otá­vo­val tá­vem“, na če­le ty, kte­ří vzdy­cha­jí nad ne­pra­vost­mi v Je­ru­za­lé­mě. Kte­ří ne­li­tu­jí se­be, ný­brž jsou na ces­tě po­ká­ní.

Kaino­vo zna­me­ní je te­dy zna­me­ní ochran­né. Je mož­né, že v ur­či­té tra­di­ci se ně­kte­ří sa­mi po­va­žo­va­li za vin­né, a přes­to Bo­hu pro­pad­lé, Bo­hu pat­ří­cí, Bo­hu za­svě­ce­né, a že ně­ja­ké ta­ko­vé zna­me­ní no­si­li vy­te­to­va­né na če­le. Je to ně­co po­dob­né­ho, ja­ko když se křes­ťan sta­ví pod kříž a be­re jej na se­be. Vy ví­te, že po­chá­zím z evan­ge­lic­ké círk­ve. Vzpo­mí­nám si, jak jsem už ja­ko ma­lý chla­pec ka­to­lí­kům zá­vi­děl zvyk kři­žo­vá­ní. Tu­šil jsem, že je tře­ba brát Kris­tův kříž na se­be a že je to tře­ba vy­zná­vat. A proč by­chom to ne­moh­li vy­zná­vat my všich­ni křes­ťa­né tím­to způ­so­bem? Mů­že se to stát ovšem i for­ma­li­tou, a pak to ne­ní dob­ré. Ale Kaino­vo zna­me­ní, Kai­no­va pozna­me­na­nost, Kainův kříž, to sem pat­ří. Třeba i popelec, rozumíme li mu do hloubky a správně.

Kaino­vo vyhna­nectví

Nic­mé­ně Kain se usa­zu­je do­kon­ce i ve svém vyhna­nectví. Kain ode­šel od tvá­ře Ho­spo­di­no­vy a byd­lel v ze­mi Nód. Nód je heb­rej­sky vyhna­nectví, ze­mě vyhna­nectví; ne­ní to te­dy ně­ja­ké úze­mí, kte­ré by­chom moh­li na­jít na ma­pě, ale Bůh ří­ká Kai­no­vi: Po­dí­vej se, Kaine, kde­ko­liv bu­deš, ze­mě pod no­ha­ma se ti bu­de mě­nit v ze­mi vy­hnan­ství. A když se ně­ko­mu, kdo pře­ru­šil vztah k Bo­hu a k brat­ru a v nej­šir­ším slo­va smys­lu k brat­řím, ke stvo­ře­ní, ně­co ta­ko­vé­ho sta­ne, pak se mu kaž­dé mís­to, na kte­rém sto­jí, sta­ne ze­mí Nód. Je všu­de vy­hnan­cem. Mož­nost, kte­rá mu zbý­vá ja­ko pro­ti­klad po­ká­ní, je ces­ta k hor­ší­mu, to­tiž usa­dit se ve svém vy­hnan­ství mi­mo by­tí před Bo­hem, mi­mo pře­bý­vá­ní před tvá­ří Bo­ží.

Kain te­dy ode­šel od tvá­ře Ho­spo­di­no­vy. A byd­lel v ze­mi Nód, na vý­chod­ní straně Ede­nu. Je to hroz­ná věc, když si dá člo­věk za pro­gram ode­jít od Bo­ha a být sám svůj. Ne­patřit Bo­hu a brat­rům. A až do těch­to hlu­bin bu­de­me mu­set jít, aby­chom roz­po­zna­li ve všem stvo­ře­ní své brat­ry a sest­ry a aby­chom ne­chtě­li být sa­mi svo­ji.

Slav­ný heidelberský ka­te­chizmus za­čí­ná: Mým je­di­ným po­tě­še­ním je, že ne­jsem sám svůj, ale své­ho věr­né­ho spa­si­te­le Je­ží­še Kris­ta. I když to tře­ba ně­kdo nemá jas­né a za­tím ješ­tě ne­ví, je ­li nad ním las­ka­vý ne­bes­ký Otec, měl by vě­dět, že se du­chov­ně ne­hne ku­pře­du, po­kud bu­de tr­vat na tom, že je sám svůj, po­kud bu­de chtít zů­stat sám svůj. Ale je na­děj­né, když chce ale­spoň tro­chu pat­řit svým bliž­ním. To mů­že být prv­ní krok k Bo­hu.

To je hu­ma­nis­tic­ký zá­klad, na kte­rém by­chom se moh­li a mě­li se­jít se vše­mi, ať už je to s je­jich křes­ťan­stvím ne­bo s je­jich ví­rou v Bo­ha ja­ké­ko­liv. Všim­ně­te si, že teď ne­vy­stu­pu­ji s dog­ma­tic­kým ná­ro­kem, ný­brž s po­zvá­ním k ve­li­ké­mu sbrat­ře­ní, kte­ré pře­kra­ču­je všech­ny hra­ni­ce. Ne­jsem sám svůj.

3. Mi­mo Bo­ží tvář

Se­be­za­jišťo­vá­ní a se­beobla­žo­vá­ní

Je­nom­že co se dě­je dál? Po tom prv­ním bo­du, kte­rý byl zni­če­ním vzta­hu za­bi­tím brat­ra, se do­stá­vá­me k dru­hé­mu bodu, kte­rý by­chom moh­li na­zvat „pro­je­vy ži­vo­ta mi­mo Bo­ží tvář“. Jsou dva: Je to se­be­za­jišťo­vá­ní a se­beobla­žo­vá­ní. Se­be­za­jišťo­vá­ní a se­beobla­žo­vá­ní lí­čí Gn 4,17–22. Jak se dě­je to se­be­za­jišťo­vá­ní? Když Kain ode­šel od tvá­ře Ho­spo­di­no­vy a když po­znal svou že­nu a ona mu po­ro­di­la Eno­cha, sta­věl Kain měs­to a na­zval jmé­no to­ho měs­ta jmé­nem své­ho sy­na Enoch. Vy­pa­dá to ja­ko­by nic, ale za­lo­že­ní měs­ta je zde se­beo­pevňo­vá­ní. Už mi­nu­le jsme si řek­li, že hrad­by měs­ta jsou ob­do­bou ob­lo­hy, po­ně­vadž ma­jí vy­tvo­řit chrá­ně­ný pro­stor. Či­li za­lo­že­ní měs­ta ne­ní ješ­tě tak zlé, zlé je ně­co ji­né­ho. Zlé je, když Kain na­zve to měs­to jmé­nem Enoch. Henoch či­li Enoch je to­tiž heb­rej­sky za­svě­ce­ní. Tím Kain to­to se­be­za­jišťo­vá­ní zposvátňu­je. Ja­ko by ře­kl: „Po­svěť se mé dí­lo a mé jmé­no“, a ni­ko­li: „Po­svěť se jmé­no tvé!“

Všim­ně­te si, že když je pud se­be­zá­cho­vy v me­zích, kte­ré mu vy­ka­zu­je je­ho bio­lo­gic­ká funk­čnost, tak je to v po­řád­ku. Ale v tom oka­mži­ku, kdy jej člo­věk za­čal zposvátňo­vat, je to zlé. Po­ně­vadž v tom oka­mži­ku je­ho so­bec­ké za­chá­ze­ní s os­tat­ní­mi do­sta­ne re­li­giózní glo­rio­lu. Ta­dy ně­kde za­čí­na­jí ideo­lo­gie.

Lá­mech, je­ho jmé­no a po­tom­ci

Dal­ší se­be­za­jiště­ní je po­tom­stvem. Je zde je­nom struč­ně shr­nu­to po­sloup­nos­tí až po Lá­me­cha. Jmé­no Lá­mech je oří­šek. Ra­bí­ni se s ním ná­ram­ně trá­pi­li a já ta­ké. Z heb­rej­šti­ny se ne­dá de­šif­ro­vat. Ale Heb­rej­ci mě­li pra­vid­lo, že v urči­tých slo­ves­ných tva­rech začínajících sykavkou, se pře­ha­zo­valy prv­ní dvě sou­hlás­ky. Ří­ká se to­mu me­ta­te­ze ne­bo me­tapla­ze a je to běž­ný jev v semitských gra­ma­ti­kách. Je doložen i ve jménech. Beránek je kebes nebo keseb. Výjimečně je do­lo­že­n i ve vlast­ních jmé­nech. Jest­li­že ale u jmé­na Lá­mech či heb­rej­sky Le­mek pře­ho­dí­me prv­ní dvě sou­hlás­ky, vy­jas­ní se. Ovšem ne­ní to ety­mo­lo­gie ani ling­vis­ti­ka, ale je to sym­bo­li­ka. Jsme tak tro­šič­ku na hra­ni­ci

ka­ba­ly. Ale je to způ­sob, kte­ré­ho ve Sta­rém zá­ko­ně uží­va­li ti, kdo chtě­li vy­po­slech­nout svě­dect­ví o Bo­hu co mož­no z kaž­dé­ho slův­ka Pís­ma. Když pře­ho­dí­me prv­ní dvě sou­hlás­ky, tak je z Le­me­cha Me­lech a to zna­me­ná heb­rej­sky král. Le­mech Me­lech je ob­raz to­ho, kte­rý vy­stu­pu­je s krá­lov­ský­mi ná­ro­ky vla­da­ře. Vzpo­meň­te si, jak Hos­po­din skr­ze své­ho pro­ro­ka Sa­mue­le va­ru­je Iz­rae­le, když chce mít krá­le po způ­so­bu okol­ních po­ha­nů (1 Sam 11–19). A jak krá­lo­vé sta­ré­ho Orien­tu při­chá­ze­li s ná­ro­ky na to, že jsou božští. To by­la teh­dy běž­ná věc. Mezopotámský král byl je­nom zplno­moc­ně­nec říš­ské­ho bož­stva, kdež­to egypt­ský faraón byl pří­mo je­ho vtě­le­ním, in­kar­na­cí. Lá­mech si tu po­čí­ná krá­lov­sky. V čem? Před­ně je prv­ní, kdo si zři­zu­je ha­rém. Mno­ho­ženství ru­ší je­di­neč­nost vzta­hu me­zi mu­žem a že­nou. A dá­vá mu po­kles­nout ja­ko­by na kon­zum­ní ro­vi­nu, kde se žena stává nástrojem na rození co největšího počtu dětí. Jde tu o ve­li­ce váž­nou věc. Jsem pře­svěd­čen, že se­xua­li­ta má ved­le roz­mno­žo­va­cí funk­ce pro člo­vě­ka ješ­tě dal­ší funk­ci, aby vztah mu­že a že­ny ros­tl a pro­hlu­bo­val se. Aby muž a že­na srůsta­li v hlu­bo­kou by­tost­nou jed­no­tu. Ale to je oprav­du mož­né jen teh­dy, zů­sta­ne-li ten­to vztah je­di­neč­ný.

Lá­mech je prv­ní, kdo si be­re dvě že­ny, a ty dvě že­ny ma­jí za­se zvlášt­ní jmé­na. Áda zna­me­ná heb­rej­sky ozdob­ná. Je­jí po­tom­ci jsou uměl­ci. Po­ro­di­la Já­ba­la, kte­rý byl ot­cem pře­bý­va­jí­cím ve sta­nech, a je­ho bratr Jú­bal byl ot­cem všech hra­jí­cích na har­fu a ná­stro­je hu­deb­ní. Hud­ba sa­ma o so­bě je ně­co krás­né­ho, jest­li­že ovšem vy­zná­vá, že pat­ří­me do svě­ta har­mo­nie, kte­rá nás pře­sa­hu­je. Jest­li­že se ale sta­ne ně­čím, čím se buď­to opí­jí­me, dráždí­me ne­bo čím kompenzu­je­me svo­je ne­do­statky, a to tak, aby­chom na ně ne­mu­se­li mys­let, te­dy je-li ná­stro­jem vnitř­ní­ho útě­ku, nebo dokonce útoku, je to zlé. Ví­te, jak pro­ble­ma­tic­kým se mů­že stát i ně­co tak vzác­né­ho, ja­ko je umě­ní. Ne­jde o jev sám, jde o je­ho funk­ci.

A ta dru­há že­na se jme­nu­je Sila, a to je heb­rej­sky stinná. Ja­ko­ by skr­ze ni vstu­po­va­lo do svě­ta ně­co stinné­ho, tem­né­ho. Je­jí po­tom­ci jsou ře­me­sl­ní­ci. Sila po­ro­dila Túbal ­kai­na, kte­rý byl ře­me­sl­ník vše­li­ké­ho dí­la od mě­di a že­le­za.

Ko­vář a zbra­ně

Ře­me­sl­ník, ko­vář je pře­de­vším vý­rob­ce zbra­ní. Bib­lic­ká sym­bo­li­ka ko­vů je zře­tel­ná. Zla­to je kov slu­neč­ní, a pro­to­že ne­ko­ro­du­je, vy­jad­řu­je trva­lost, ba i věč­nost, ne­po­mí­ji­vost. Vzpo­meň­te na zla­té mas­ky faraónů. Stříb­ro je kov mě­síč­ní. Stříb­ro čer­ná a mě­síc se mě­ní. Je­nom­že stříb­ro je ta­ké pla­tidlem. Heb­rej­ský ter­mín pro stříb­ro je ke­sev a je zá­ro­veň ná­zvem pro pe­ní­ze. Nic­mé­ně nej­běž­něj­ší kov v do­bě, kdy se kul­tur­ní zá­klad­na té­to ob­las­ti usta­lo­va­la, a to je na pře­cho­du do­by bron­zové do že­lez­né, byla měď nebo bronz. Heb­rej­sky ne­chó­šet. Bronz je užitko­vý kov, kte­rý sou­vi­sí se ze­mí, ozna­ču­je hně­dost, ze­mi­tost, ale sou­vi­sí ta­ké s ha­dem. Na­cháš je had, tak­že ne­cho­šet – bronz je vlast­ně ha­di­nec a ná­chaš zna­me­ná ja­ko slo­ve­so há­dat a do­ha­do­vat se. Je to přes­ně ja­ko v řeč­ti­ně. V řeč­ti­ně má­te pyntha­no­mai, do­ta­zu­ji se. Věšt­ky­ně je pythia. A python had. Už jsme si to zmínili na str. 22. A v češ­ti­ně má­me had a há­da­ti. Sa­mo­zřej­mě v pů­vod­ním věšteckém vý­znamu. A ne­chuštan byl mě­dě­ný had, kte­rý slou­žil ja­ko věštební ná­stroj. Byl údaj­ně po­dle tra­di­ce (Nm 21,8–9) vy­tvo­řen Moj­ží­šem a zni­čen krá­lem Eze­chiá­šem (2 Král 18,4). Tak­že měď je kov zem­ský. Kdež­to že­le­zo je teh­dy na počátku železné doby vzác­né, a pro­to­že je tvr­dé, tak se z ně­ho dě­la­jí smr­tí­cí ná­stro­je. V ur­či­tém ob­do­bí v Egyp­tě jsou že­lez­né šper­ky, kte­ré má faraón ve svém hro­bě, zřej­mě cen­něj­ší než zla­to. Ze že­le­za se dě­la­jí hro­ty ší­pů, hro­ty ko­pí, če­pe­le me­čů a tak dá­le. Či­li že­le­zo je kov smr­tí­cí, a pro­to pod­zem­ní: čer­ti pách­nou že­le­zem ja­ko ko­vá­ři a brá­na že­lez­ná, kte­rá se apoš­to­lům sa­ma od se­be otví­rá skry­tou Bo­ží mo­cí ve Skut­cích 12,10, ve­de z ta­ko­vé­ho ža­lá­ře, kte­rý pách­ne podsvě­tím. A když je ta­dy ko­vář, kte­rý se za­bý­vá ne­jen věc­mi mě­di, ale i že­le­za, tak to Tú­bal kain za­čí­ná čin­nost ne­šťast­nou, vý­robu zbra­ní. Snad tu ani ne­mu­sím aktua­li­zo­vat.

Dce­ra rozkošni­ce

Ale on má ses­tru a ta se jme­nu­je Naama. A Naama je rozkošná ne­bo rozkošni­ce. A stej­ně se jme­nu­jí za­hrád­ky Ado­ni­so­vy zmíněné v Iz 17,10. Na zemi se udělal obrys člověka – Adonise. Osázel se zrním, které rychle vzchází. Když po vydatném zalití zrno rychle vzešlo a postava se zazelenala, považovalo se to za důkaz toho, že Adonis byl oživen a opět zasáhne darem deště jako všeoplodnitel přírody. To by­la sou­část kul­tu Ado­ni­se, bo­ha ve­ge­ta­ce baalovské­ho ty­pu. Je­ho oži­ve­ní se sla­vi­lo při jar­ních slav­nos­tech orgie­mi. Naama sem pat­ří, je to asi ja­ká­si patronka or­gií a sakrál­ních pros­ti­tu­tek sta­ro­vě­ku.

Po­msty­chti­vost bez hra­nic

Tak­že člo­věk se za­jiš­ťu­je a člo­věk se obla­žu­je. A je­ho své­vo­le ús­tí do pý­chy a po­msty­chti­vos­ti. Lá­mech už bez ja­kých­ko­liv roz­pa­ků be­re prá­vo do svých ru­kou, ru­ší Bo­ží vlá­du a ja­ko­by pří­mo v pro­ti­kla­du k to­mu, když Bůh řek­ne: „Mně po­msta, já od­pla­tím“ (Řím 12,19), se chlu­bí ve své pís­ni: „Slyš­te hlas můj, že­ny Lá­me­cho­vy, po­slou­chej­te řeč mou, že jsem za­bil mu­že pro rá­nu a mlá­den­ce za mod­ři­nu“ (Gn 4,23). „Jest­li­že sedmi­ná­sobně mstě­no bu­de za Kaina, te­dy pro Lá­me­cha sedmdesátkrát a sedmkrát.“ Za­bi­tí za mod­ři­nu je stup­ňo­vá­ní po­msty­chti­vos­ti. Vzpo­mí­ná­te si na Li­di­ce? Ale ne­jen to. Ji­ný pří­klad: My bez ja­ké­ho­ko­liv roz­mys­lu vy­bí­jí­me zmi­je a při­tom, po­kud vím, už po ně­ko­lik let ne­ní hlá­še­no úmr­tí na uštknu­tí zmi­jí. Ve srov­ná­ní s tím, co me­zi ná­mi pů­so­bí au­to­mo­bi­ly, je zmi­je ne­oby­čej­ně ne­škod­né zví­řát­ko. Jsme „lá­me­cho­vé“. Když se nám ně­co ne­ho­dí, tak to v pří­ro­dě ni­čí­me bez ja­ké­ho­ko­liv vzta­hu a ci­tu.

Za­jí­ma­vá je ta­dy sed­mič­ka. Po­msta Lá­me­cho­va jde přes všech­ny hra­ni­ce. Sedm­krát je plnost, ale sedm­de­sát sedm­krát, to je přes všech­ny hra­ni­ce. Jde přes­ně o to, co ří­ká Je­žíš, když se ho ptá Pe­tr, ko­li­krát má od­pus­tit brat­ru, zda­li sedm­krát. Je­žíš ří­ká: „Ne! Ne sedm­krát, ale sedmdesát sedmkrát“ (Mt 18,22). Či­li v něm při­chá­zí lás­ka, kte­rá pro­la­mu­je a pře­sa­hu­je hra­ni­ce, ale v Lá­me­cho­vi při­chá­zí po­msta, která pře­sa­hu­je, pro­la­mu­je hra­ni­ce. A to­to pro­lo­me­ní všech hrá­zí ve­de k to­mu, co je v dal­ším od­dí­lu, a to je po­ru­še­ní řá­du. Po­ru­še­ní už ne­jen vzta­hu, ný­brž po­ru­še­ní řá­du. Vzpo­meň­te si, jak jsme si ří­ka­li, že vztah je chrá­něn řá­dem. Jest­li­že je ale vztah roz­bit tak, že ně­kdo dě­lá ze vzta­hu pří­mo je­ho opak, pak se pro­la­mu­je řád.

4. Ro­do­kme­ny

Enoch (=He­noch)

Má­me ta­dy sa­mo­zřej­mě ješ­tě vlož­ku, ro­dokmeny. Prv­ní ro­do­kme­ny jsou po­sloup­nost v ča­se (Gn 5). Jmé­na i věk zmí­ně­ných pra­ot­ců vám ne­bu­du vy­klá­dat, jsou má­lo prů­hled­ná a me­zi bo­ho­slov­ci je o to spor. Je­nom kra­tič­kou po­znám­ku ke dvě­ma po­sta­vám. Je to Enoch a Noe. Enoch zna­me­ná za­svě­ce­ní, a to za­svě­ce­ní tím, že cho­dí s Bo­hem. S Bo­hem cho­dí tak do­ko­na­le, že je­ho jed­ná­ní je zře­tel­ně Bo­žím jed­ná­ním. He­noch je trans­pa­rent­ní. Skr­ze ně­ho lze pro­zí­rat k Bo­hu. A za je­ho skut­ky už ne­lze chvá­lit člo­vě­ka, ný­brž lze za ně chvá­lit jen Bo­ha sa­mé­ho. Ma­touš 5,16 ří­ká: „Tak svěť svět­lo va­še před lid­mi, ať vi­dí skut­ky va­še dob­ré a chvá­lí Ot­ce va­še­ho, kte­rý je v ne­be­sích.“ My jsme rá­di, když na­še skut­ky vi­dí li­dé, aby chvá­li­li nás. Po­kud člo­věk dě­lá ja­ké­ko­liv dob­ro a ne­ní vnitř­ně svo­bo­den od účin­ku své­ho jed­ná­ní, zů­stá­vá v za­je­tí před­stav o svých zá­slu­hách, a tím se dob­ro vlast­ně ma­ří.

Te­pr­ve když je člo­věk svo­bo­den od účin­ku své­ho jed­ná­ní, když dě­lá dob­ro proto, aby lidé chvá­li­li Ot­ce, tak to jde ku­pře­du. A ve­de ku­pře­du.

Je za­jí­ma­vé, že pro cho­ze­ní s Bo­hem má Bib­le dva vý­ra­zy. A ty zá­vi­se­jí na předložce. Heb­rej­šti­na má dvo­jí „s“. Jed­no zní im, a to se dá ta­ké pře­lo­žit „při“, a to zna­me­ná vztah. Já jsem s te­bou, i když bu­deš pryč. To je im. Jsem při to­bě, du­chem, ná­zo­ry, myš­len­ka­mi, vzpo­mín­kou, mož­ná přímluvnou mod­lit­bou. Ale pak má heb­rej­šti­na ješ­tě dru­hé „s“, a to je „s“ v těs­ném spo­je­ní. Když ně­ko­ho za­tknou a ve­dou ho, tak on s ni­mi vnitř­ně ne­jde, ani oni s ním, ale jdou s se­bou. To je et. Za­tím­co ostat­ní cho­dí s Bo­hem ve smys­lu im, ve sho­dě s ním, Enoch cho­dí et. Či­li to zna­me­ná, že Bůh pro­stu­pu­je je­ho lid­ství. To je trans­pa­rent­nost. A v tom­to smě­ru ovšem Enoch da­le­ko pře­kra­ču­je na­še mož­nos­ti a per­spek­ti­vy a mno­hem spí­še uka­zu­je na to­ho, ve kte­rém zde s ná­mi ne­jen po­bý­val, ný­brž po­bý­vá Bůh sám, je­hož kaž­dý čin je trans­pa­rent­ní. Mám sa­mo­zřej­mě na mys­li Kris­ta. Ří­ká se, že „Enoch ne­byl ví­ce vi­dín, ne­boť vzal ho Bůh“ (Gn 5,24).¹⁵ Proč? Pro to­ho, kdo se sám so­bě i bliž­ním ztrá­cí z očí a ži­je už jen z Bo­ha a v Bo­hu, pro to­ho ztrá­cí smrt to, če­mu ří­ká apoš­tol Pa­vel osten. „Kde je, ó smr­ti, osten tvůj? Kde je, ó smr­ti, tvo­je zbraň?“ (1 Kor 15,55) Všim­ně­te si, Pa­vel tam ne­já­sá, že smrt už je pryč. Ta je zde. A če­ká nás všech­ny. Ale když ztra­tí svůj osten, když je jí osten ulo­men, tak ztrá­cí svou hoř­kost, svou tra­gi­ku. A tak se smrt z ně­če­ho, co lá­me na­še ná­ro­ky na sebe­pro­sa­ze­ní a věč­nost, stá­vá nej­vyš­ší for­mou se­beo­devzdá­ní. To je pří­pad Eno­cha. „Cho­dil Enoch stá­le s Bo­hem a ne­byl ví­ce vi­děn. Ne­bo vzal ho Bůh.“ To „vzal“ od­ka­zu­je sa­mo­zřej­mě až na na­ne­be­vstou­pe­ní – v plném a pravém smyslu Kristovo.

Noe (=Noach)

Dru­hý, kdo tak cho­dil s Bo­hem, je Noe. A ti dva jsou je­di­ní z ce­lé­ho Sta­ré­ho zá­ko­na, o kom je ře­če­no, že cho­dil et. Enoch a Noe. Všich­ni ostat­ní cho­di­li jen im. Jmé­no Noe, heb­rej­sky Noach, zna­me­ná spo­či­nu­tí ne­bo od­po­či­nu­tí: Je prv­ní, kdo se po­dle sou­čtu vě­ku patriar­chů na­ro­dil po Ada­mo­vě smr­ti, a pro­to je po­va­žo­ván za to­ho, jímž při­jde no­vý věk a ná­pra­va raj­ské klet­by, odpočinutí od námahy na zemi (Gn 3,17–19; 5,29).

Je­nom­že člo­věk mí­ní, Pán Bůh mě­ní. Ono se to všech­no pro­mě­ni­lo ji­nak. Noe se ne­stal ně­kým, kdo by tu klet­bu vů­bec zru­šil a od­ne­sl, ný­brž se stal obra­zem to­ho, kdo je bra­nou ov­cí, kte­rou lze pro­chá­zet (J 10,7). Noe je ten, jímž Bůh uka­zu­je ces­tu zá­chra­ny v pří­bě­hu o po­to­pě.

5. Po­to­pa

Sy­no­vé bo­hů

Po­to­pa ja­ko struk­tu­ra „ne řá­du“. Ja­ko pří­či­na či po­hnut­ka po­to­py se uka­zu­je obec­né zka­že­ní, o kte­rém vy­prá­ví Gn 6–1,8. Tam se ho­vo­ří o tom, že sy­no­vé Bo­ží si bra­li, a to zřej­mě po­dle he­brej­ské­ho slo­ve­sa své­moc­ně, dce­ry lid­ské, „jichž se jim zachtělo“. Bez ohle­du na je­jich mí­ně­ní. Te­dy v té pakrá­lovské svrchnosti, kte­rou jsme už vi­dě­li u Lá­me­cha. A vý­sled­kem je­jich spo­je­ní je to, če­mu se ří­ká v Kra­lic­ké bib­li „obro­vé“, ale v no­vém eku­me­nic­kém pře­kla­du „zrů­dy“. Heb­rej­ský ter­mín ne­fi­lím zna­me­ná do­slo­va „vy­padlec“. Ně­kte­ří si­ce vy­klá­da­jí, že se to tý­ká pad­lých an­dě­lů, to že jsou ti sy­no­vé Bo­ží, ale prav­dě­po­dob­něj­ší je vý­klad bio­lo­gic­ký, že jde o po­trat. A to po­trat ta­ko­vé­ho emb­rya, kte­ré je zrů­dou, kte­ré ne­ní ži­vo­ta­schop­né, pro­to­že je zplo­ze­no ja­ko­by obraz­ně z ne­rov­né­ho vzta­hu bo­ža­nů a po­zemšťa­nek.

Vý­raz „sy­no­vé Bo­ží“ lze pře­lo­žit přes­ně­ji „sy­no­vé bo­hů“. Za „sy­ny bo­hů“ po­va­žo­val sta­ro­věk báj­né nad­lid­ské hr­di­ny, ja­ko byl Gil­ga­meš ne­bo He­rakles, kte­ří prý by­li zá­ro­veň za­kla­da­te­li dy­nastií. Pro­to se za po­tom­ky bo­hů po­va­žo­va­li sta­ro­vě­cí krá­lo­vé, kte­ří si ná­ro­ko­va­li bož­ství, aby moh­li vzná­šet ná­rok i na svě­do­mí a ne jen na tě­la svých pod­da­ných. Pro­to­že to, co řek­ne ta­ko­vý bož­ský vla­dař, je zá­ro­veň bož­ské zje­ve­ní. To, co řek­ne, má te­dy au­to­ri­tu po­sled­ní prav­dy. Pro­to Bib­le v ce­lém svém prou­du ne­ustá­le zá­pa­sí se sta­roo­rientálním bož­ským krá­lov­stvím. A to je po­za­dím to­ho­to od­dí­lu, v němž to má­me ve­li­ce dras­tic­ky po­vě­dě­no. Ří­ci o vla­da­řích, kte­ří se mě­li za bo­hy, že jsou to zrů­dy, je nej­vět­ší rá­na do tvá­ře vla­da­řům v ce­lém sta­ro­vě­ku. A mož­ná v ce­lé li­te­ra­tu­ře, kte­rá vů­bec exis­tu­je. Vla­da­řům, kteří to, co je v Gn 3,5 sa­ta­no­vým ná­vr­hem „Bu­de­te ja­ko Bůh“, rea­li­zu­jí do­kon­ce progra­ma­ticky. To je de­struk­ce lid­ství. A teď se ta­to de­struk­ce lid­ství stá­vá vše­obec­ná. „Hos­po­din vi­děl, že se roz­mno­žu­je zlost lid­ská na ze­mi a že by myš­le­ní srd­ce je­jich ne­by­lo než zlé po vše­chen čas.“ Ta­ko­vá zlo­vů­le je vlast­ní pří­či­nou po­to­py.

Babylónská ob­do­ba zprá­vy o po­to­pě

A teď se po­dí­vej­me do 11. ta­bul­ky epo­su o Gilga­me­šo­vi, kde má­me pa­ra­lel­ní text. Epos o Gilga­me­šo­vi byl pře­lo­žen od Lu­bo­ra Ma­tou­še a má­me jej v tro­jím vy­dá­ní.¹⁶ Ma­tou­šův pře­klad je vy­ni­ka­jí­cí, přes­ný, vý­stiž­ný, vel­mi peč­li­vý, a tak jsme ve vý­hod­né si­tu­a­ci, pro­to­že mů­že­me ved­le se­be po­sta­vit bib­lic­ký text a to, s čím bib­lic­ký text po­le­mi­zu­je. Ne­jen co pře­bí­rá, ný­brž s čím se vy­rov­ná­vá, s čím po­le­mi­zu­je.

Ku­li­sy na scé­ně jsou vel­mi po­dob­né. Roz­mě­ry ar­chy ne­bo ko­rá­bu, zví­řa­ta v něm, do­ba po­to­py, shro­maž­ďo­vá­ní a vy­pouš­tě­ní zví­řat, to všech­no je vel­mi po­dob­né. Ale nej­hlub­ší mo­tiv je opač­ný. Co vlast­ně je ta zprá­va o po­to­pě, kte­rou má­me v eposu o Gilga­me­šo­vi? Etnogra­fo­vé a my­to­lo­go­vé ří­ka­jí, že zprá­vy o po­to­pě jsou všu­de. Do­kon­ce i v kul­tu­rách, kte­ré ne­moh­ly mít s Me­zo­po­támií kon­takt. A to prý je do­klad to­ho, že by­la ně­kde ně­ja­ká vel­ká zá­pla­va. Po­to­pa je la­tin­sky di­lu­vium, tak se ří­ká di­lu­viál­ní do­ba. To je po­vrch­ní in­ter­pre­ta­ce. Mu­sí­me jít mno­hem hlou­bě­ji, a to přes Junga, přes je­ho arche­ty­py. Tím, jak se člo­věk po ti­sí­cov­ky ge­ne­ra­cí cí­til ohro­žo­ván vo­dou, v něm vy­ros­tl je­den z arche­ty­pů: strach před vo­dou. Ale arche­ty­py jsou růz­né. Arche­typ vo­dy byl ovšem ve­li­ce zá­važ­ný jme­no­vi­tě u li­dí, kte­ří ne­by­li s vo­dou spřá­te­le­ni ja­ko ná­ro­dy, kte­ré ži­ly u vo­dy, ný­brž kte­ré ži­ly tam, kde prud­ká ne­če­ka­ná zá­pla­va zna­me­ná vždy­cky ohro­že­ní ži­vo­ta. A ta­ko­vá prud­ká zá­pla­va je ne­vy­po­či­ta­tel­ná, je z vů­le bo­hů, to ne­dě­la­jí li­dé. Člo­věk je vy­dán do vů­le bo­hů, a to bo­hů své­vol­ných a ne­vy­po­či­ta­telných. A to je zá­klad­ní in­ten­ce 11. ta­bul­ky epo­su o Gilga­me­šo­vi a my­tic­ké­ho vy­prá­vě­ní o po­to­pě. Ne že by­la zá­pla­va a že se má hle­dat, kdy by­la a jak by­la, ný­brž že tu ži­je­me ži­vot, ve kte­rém se na nás bo­zi, Bůh ne­bo osud pro­vi­ňu­je. My jsme spra­ved­li­ví. A to, co je ko­lem nás, se na nás pro­vi­ňu­je. Pa­ma­tu­je­te se na trvalé lidské se­be­li­to­vá­ní? A to je vlast­ním zá­mě­rem zprá­vy o po­to­pě, to­tiž té babylón­ské. Jak to po­dle ní by­lo? Bo­ho­vé nej­dří­ve stvo­ři­li li­di, ale po­tom li­dé moc kři­če­li a bo­ho­vé si ne­moh­li po obě­dě po­koj­ně od­po­čí­vat. A tak si řek­li, že by by­lo po­tře­bí li­di ze zem­ské­ho po­vr­chu od­kli­dit. Bůh Ea měl však pro­tekč­ní dít­ko a to se jme­no­va­lo Utna­pištim. Ale udě­lal s tě­mi os­tat­ní­mi bo­hy pří­sa­hu, že to li­dem ne­pro­zra­dí. Jak to teď udě­lat? Za­šep­tal to rá­ko­so­vé cha­loup­ce. Stej­ně ja­ko Ku­ku­lín do vr­by. Nu, v ní zrov­na se­děl Utna­pištim. Je­nom­že když pak Utna­pištim sta­ví ko­ráb, tak ří­ká li­dem: „To já jen tak! Mám s bo­hem ze­mě Enli­lem ně­ja­ké ne­sho­dy, tak chci byd­let na vo­dě s Eou, bo­hem vo­dy.“ Tut­lá to, že při­jde po­to­pa. Je­nom­že chu­dá­ci bo­zi! Ono se jim to vy­mklo z ru­kou ta­ko­vým způ­so­bem, že utek­li na ram­pu ne­bes a tam se te­te­lí jak zmoklé sle­pi­ce, pro­tože je ni­kdo ne­krmí dý­mem z obě­tí. A když ko­neč­ně Utna­pištim vy­jde z ko­rá­bu a obě­tu­je, tak se bo­zi slétnou ja­ko mou­chy, aby se tro­chu přikrmi­li z je­ho obě­ti. Pak už to po­kra­ču­je dob­ře a Utna­pištim je vzat na ostrov Dilmun, te­dy do věč­né bla­že­nos­ti. Je mu dá­na bož­ská ne­smr­tel­nost.

Sho­dy a roz­dí­ly obou zpráv

A na té­že lát­ce Bible uka­zu­je přes­ný opak: Člo­věk za to mů­že. Po­hnut­kou po­topy ne­ní své­vo­le bo­hů, ale li­dí. A svět­lá vý­jim­ka ne­ní pro­tekč­ní dí­tě Utna­pištim, ný­brž Noe, kte­rý cho­dil s Bo­hem. V tom oka­mži­ku, když si ty­to dva tex­ty sro­vnáme a hle­dá­me ne­jen sho­dy, ale i roz­dí­ly, ob­je­ví se nám da­le­ko­sáh­lé no­vé po­hle­dy.

Z Bib­le mů­že­me ovšem sly­šet ta­ké se­be­ospra­ve­dl­ňo­vá­ní člo­vě­ka, ale jen čteme li ji pro­ti in­ten­ci, pro­ti zá­mě­ru těch, kdo ji psa­li. Sta­roo­rientální my­to­lo­gie moh­la ovšem ně­kdy fun­go­vat i ja­ko hlu­bo­ké exis­ten­ci­ál­ní oslo­ve­ní. Ale pak fun­go­va­la v diskonti­nui­tě se svým hlav­ním zá­mě­rem, do kte­ré­ho by­la za­sa­ze­na, to­tiž s lid­ským se­beospra­vedlňo­vá­ním. A na­opak, i z Bib­le je mož­no vy­rá­bět my­to­lo­gii, dost po­kles­lou mo­rál­ku, vel­mi bědnou his­to­rii a trap­ný pří­ro­do­pis, když se Adam hle­dá me­zi neandertálci. Ale jdu-li po tom, co je vlast­ní in­ten­cí Bib­le, na­jed­nou vi­dím, jak mne na kaž­dé strán­ce zno­vu oslo­vu­je, za­han­bu­je, po­vzbu­zu­je, vra­cí k mé­mu úko­lu, roz­bí­jí mé se­be­li­to­vá­ní a dá­vá mi ote­vře­ný po­hled. Aby z to­ho by­lo ně­co dob­ré­ho, mu­sí ovšem do to­ho vstou­pit Hos­po­din sám. A tak je tu v bib­lic­kém vy­prá­vě­ní Noe, kte­rý sto­jí sám v pro­ti­kla­du k obec­né zka­že­nos­ti vše­li­ké­ho tě­la. A je tu i Bo­ží va­ro­vá­ní, když Bůh ří­ká Noemu: „Při­chá­zí po­to­pa, udě­lej ko­ráb!“ Ni­kde ne­ní ře­če­no, že to má Noe tutlat. Na­opak je v 2 Petr 2,5 psá­no, že Noe byl ka­za­te­lem spra­ve­dl­nos­ti. Sot­va si mů­že­me před­sta­vit, že Noe cho­dil od jed­no­ho mís­ta k dru­hé­mu a ří­kal: „Li­dič­ky, dě­lej­te po­ká­ní! Při­jde po­to­pa!“ Ale Noe sta­ví ko­ráb a li­dé před­po­klá­da­jí, že kaž­dý, kdo ně­co dě­lá, dě­lá ně­co smys­lu­pl­né­ho. A při­jdou (ro­zu­měj­te, to teď ne­ní his­to­rie, kte­rou po­pi­su­ji, je to roz­ve­de­ní dě­je) a ří­ka­jí: „Hleď, Noe, co to bu­de?“ A Noe ří­ká: „Při­jde po­to­pa.“ Proč? „Pro na­še hří­chy.“ „A ty mys­líš, Noe, že to­mu unik­neš?“ „Ano, ale je­nom když upo­slech­nu.“ A ti ostat­ní ří­ka­jí: „Ty jsi blá­zen.“ Tak je Noe ka­za­te­lem, svěd­kem spra­ve­dl­nos­ti. Bo­ží spra­ve­dl­nos­ti. Bůh je spra­ved­li­vý, a my ne­jsme spra­ved­li­ví. A pak se lí­čí prů­běh po­to­py. To už shr­nu struč­ně. Při­jde Bo­ží po­kyn ve­jít do ko­rá­bu. Noe upo­slech­ne. Pak se po­pi­su­je vlast­ní prů­běh po­to­py, je to vlast­ně zá­pla­va chao­sem, po­ně­vadž se ote­vřou prů­du­chy a to pra­vodstvo, kte­ré je pod ze­mí, se spo­jí s tím nad ze­mí, tak­že je ohro­žen a zprob­le­ma­ti­zo­ván prá­vě ten pro­stor, kte­rý tu byl vy­tvo­řen k byd­le­ní a k ži­vo­tu. Je­nom­že vše­ho do ča­su. I zde je lhů­ta. Vo­dy opa­dá­va­jí, Noe vy­pouš­tí ptá­ky k zjiš­tě­ní sta­vu ze­mě, a ze­mě osý­chá. Pak Noe vy­pouš­tí zví­řa­ta a obě­tu­je.

Du­ha – za­slí­be­ní a smí­ře­ní

V zá­vě­ru osmé ka­pi­to­ly se ří­ká, že Hos­po­din je spo­ko­jen a sli­bu­je už nezlo­ře­čit. Tam je vaz­ba, o kte­rou se sta­ro­zá­ko­ní­ci há­da­jí. Ta zní: „Za­chutnal Hos­po­din vů­ni tu pří­jem­nou a ře­kl si v srd­ci svém: „Ne­bu­du víc zlo­ře­čit ze­mi pro člo­vě­ka.“¹⁷ Z té­to vaz­by ně­kte­ří vy­vo­zu­jí, že i Hos­po­din je ta­ko­vý Bůh, kte­ré­mu se mu­sí podstro­jit oběť, aby byl spo­ko­jen. Pro­šel jsem všech­na mís­ta, kde je ta­to vaz­ba ve Sta­rém zá­ko­ně, a uká­za­lo se, že mno­hem star­ší tex­ty než je ten­to, hlav­ně v kni­ze Le­vi­ti­cus, uka­zu­jí, že ta­to vaz­ba ozna­ču­je zce­la pros­tě a jed­no­znač­ně ko­rekt­nost obě­ti. Vaz­ba je ovšem pře­vza­ta od sou­se­dů Iz­rae­le, ale na­pl­ně­na no­vým ob­sa­hem. Je­nom když ji vy­trh­ne­me z je­jí­ho kon­tex­tu, by nám umož­ni­la in­ter­pre­ta­ci, že tu Noe ob­cho­du­je s Bo­hem. Bůh je spo­ko­jen a ří­ká: „Ne­bu­du ví­ce zlo­ře­či­ti člo­vě­ku, pro­to­že myš­le­ní srd­ce lid­ské­ho je zlé od mla­dos­ti je­ho. Aniž bu­du ví­ce bí­ti všec­ko, co ži­vo jest, ja­ko jsem uči­nil.“ To sou­vi­sí s vý­ro­kem, kte­rý má­me v Gn 6,6, kde se ří­ká, že „li­to­val Hos­po­din, že uči­nil člo­vě­ka na ze­mi a bo­lest měl v srd­ci svém“. Ten, kdo vy­chá­zí z ab­strakt­ní­ho po­jmu Bo­ha, ří­ká: „Bůh pře­ce mu­sí všec­ko vě­dět do­pře­du a ne­mů­že li­to­vat!“ Ale Hos­po­din ne­ní ab­strakt­ní po­jem. Bib­le ho lí­čí v antro­pických di­men­zích či v an­tro­po­morf­ní po­do­bě ja­ko ně­ko­ho, kdo se sklá­ní, kdo má lí­tost, kdo se sta­rá, kdo se na­má­há, aby ten, kte­ré­ho stvo­řil, šel ces­tou, kte­rá mu bu­de k dob­ré­mu. To, co je ta­dy ře­če­no, je te­dy ob­rov­ské za­slí­be­ní, že to­tiž už ne­bu­de zni­čen ži­vot v cel­ku. „Ný­brž do­ka­vad ze­mě trva­ti bu­de, se­tí a žeň, stu­de­no a hor­ko, lé­to a zi­ma, den ta­ké a noc ne­pře­sta­nou.“ Ten­to text je ve­li­kou útě­chou, pro­to­že je pod­kla­dem k dů­vě­ře, že i když je ži­vot ve­li­ce ohro­žen, zá­pas pro­ti je­ho ohro­že­ní sto­jí pod za­slí­be­ním. Že pro­to ne­mů­že­me ten­to zá­pas vzdát. Za­slí­be­ní pla­tí až do kon­ce svě­ta, kte­rý ne­ní v na­šich ru­kou, a kte­rý si mu­sí­me na­psat s vel­kým K. A pak v tex­tu při­chá­zí to, co je mož­ná nej­dů­le­ži­těj­ší z ce­lé­ho pří­bě­hu o po­to­pě, a to je smlou­va s Bo­hem. Je to smlou­va, kte­rá krou­ží ko­lem res­pek­tu ke kr­vi či­li ko­lem úcty k ži­vo­tu.

Po­sel­ství Al­ber­ta Schweit­ze­ra

Řek­ne­te: Albert Schweitzer. Sa­mo­zřej­mě, kdo ji­ný. Ve­li­ký muž. Ne­do­ce­ně­ný. Proč? Pro­to­že je­ho hlas byl asi ja­ko hlas Ja­na Křti­te­le hla­sem vo­la­jí­cí­ho na pouš­ti. Je­ho teo­lo­gic­ké vý­po­vě­di by­ly pod­ro­be­ny ča­su, ve kte­rém žil. To se mu vy­tý­ká, pře­váž­ně ne­prá­vem. A až od oka­mži­ku, kdy se teo­lo­gie, kte­rá sa­mo­zřej­mě ta­ké krá­čí ku­pře­du, do­sta­la ji­nam, než on teh­dy stál. To umož­ni­lo ně­kte­rým li­dem, aby ho pře­zí­ra­li. Mo­hu vám vy­svět­lit, o co jde v tom­to spo­ru o Schweitze­rův teo­lo­gický po­hled. Jde o je­ho před­sta­vu, že Je­žíš se ve svém oče­ká­vá­ní brz­ké­ho kon­ce mý­lil. Je­nom­že když se bo­ho­slov­ci za­ča­li za­mýš­let nad tím, co je to ko­nec, uká­za­lo se, že v Bib­li ne­ní ko­nec to, co do to­ho­to po­jmu vklá­da­la fi­lo­so­fie 19. sto­le­tí, te­dy ko­nec his­to­rie. V kaž­dém oka­mži­ku své­ho ži­vo­ta sto­jí­me před roz­ho­do­vá­ním, kte­ré má ráz ko­neč­né­ho roz­hod­nu­tí a kte­ré se pro­to vzta­hu­je k na­še­mu konci. Je to vzta­ho­vá­ní k sa­mé pod­sta­tě by­tí, jak to for­mu­lu­je i Vác­lav Ha­vel. A pro­to se do na­ší pří­tom­nos­ti vždy­cky zno­vu pro­la­mu­je i náš ko­nec či­li escha­to­lo­gie.¹⁸ To­to teo­lo­gie před 70 ne­bo 50 le­ty tak­to zře­tel­ně ne­by­la schop­na for­mu­lo­vat. A mu­se­li při­jít i ně­kte­ří no­ví filoso­fo­vé, kte­ří roz­bi­li po­zi­ti­vis­tic­ká ne­bo no­vo­po­zi­ti­vistická kli­šé. Mys­lím tu sa­mo­zřej­mě na Husserla, Heide­gge­ra a Jasperse, kte­ré­ho jsem po­slou­chal v Ba­si­le­ji, ale i na na­še­ho uči­te­le Ja­na Pa­toč­ku, kte­ré­ho jsem po­slou­chal v Pra­ze těs­ně po vál­ce. Vzpo­mí­nám na ně­ho ja­ko na člo­vě­ka, kte­rý ří­kal to, co jsem sám cí­til. Generace, k níž patřím, vyrostla za vál­ky. Pa­da­ly bom­by a nám by­lo jas­né, že všu­de tam, kde člo­věk pro­ží­vá svůj oka­mžik ji­nak než v na­pě­tí me­zi ži­vo­tem a smr­tí, ho pro­ží­vá mar­ně a plo­še. Ro­zu­měj­te, na­še ge­ne­ra­ce se ne­sta­la existencia­listickou pro­to, že by po ně­čem šil­ha­la z mó­dy. Po­kud mys­le­la a reflekto­va­la svou vlast­ní ohro­že­nost smr­tí, ne­moh­la ne­být ta­ko­vá, ja­ká by­la. A ja­ká je. Ne všich­ni si to ovšem při­zná­va­jí. A mno­zí se po­ku­si­li uté­ci do opo­je­ní po­mo­cí in­stink­tů. Ane­bo do ně­ja­ké­ho ji­né­ho „by­tí v plo­še“. Ale Albert Schweitzer žil, a hlavně ros­tl před tou­to epo­chou. A ty­to vě­ci ne­mo­hl for­mu­lo­vat. A když to ně­kdo na něm chce, tak je to ně­co po­dob­né­ho, ja­ko­ by chtěl na Moj­ží­šo­vi, aby tře­ba znal mo­derní psy­chiat­ric­kou pro­ble­ma­ti­ku. Ale Albert Schweitzer in­tui­tiv­ně po­sti­hl to nejpod­stat­něj­ší, čímž pře­kro­čil svou do­bu. Kaž­dý z nás ur­či­tou čás­tí své by­tos­ti zů­stá­vá­me v do­bě, ve kte­ré ži­je­me, a ně­ja­kou, vět­ši­nou jen ma­lou čás­teč­kou své by­tos­ti z ní vy­kra­ču­je­me. Vět­ši­nou má­lo. Pro­to jsme většinou zajatci minulosti. Ale ně­kdo pře­kro­čil svou do­bu ve­li­ce. Albert Schweitzer ji pře­kro­čil dů­klad­ně. Je­ho úctu k ži­vo­tu bu­de tře­ba ob­je­vit ja­ko ně­co na­pros­to ve­li­ké­ho a zá­važ­né­ho, a to bez ohle­du na kri­ti­ku, kte­rou vů­či ně­mu vzná­še­li teo­lo­go­vé. A co vlast­ně ří­kal Albert Schweitzer? Ob­sa­ho­vě to­též, co je psá­no v Ge­ne­zi, když se ho­vo­ří o smlou­vě s Bohem. Vše je dá­no člo­vě­ku ku pokr­mu mi­mo krev, v níž je ži­vot. Ta pat­ří Bo­hu. Te­dy ži­vo­tu pat­ří úcta.

Krev a ži­vot

V heb­rejš­ti­ně v Gn 9,4 je za­jí­ma­vá věc: Po­dle Kra­lic­ké bib­le: „Avšak ma­sa, s du­ší je­ho, kte­ráž jest krev je­ho, ne­bu­de­te jís­ti.“ Do­slo­va: „Avšak ma­so s kr­ví, kte­rá je v du­ši.“ Či­li tam ne­jde o „du­ši, kte­rá je v kr­vi“, ný­brž heb­rej­ský text ta­dy má „krev, kte­rá je v du­ši“. Jak to vy­svět­lit? Když sle­du­je­me po­jem du­še ve Sta­rém zá­ko­ně, vi­dí­me, že v nej­star­ší vrst­vě by­la du­še ži­vot­ní du­ti­na na­pl­ně­ná kr­ví. Po­kud je krev v té­to du­ti­ně, je by­tost ži­vá. Když se vy­le­je, umí­rá. Ale ta­to sta­rá před­sta­va ovšem ne­vy­čer­pá­vá ce­lou slo­ži­tou pro­ble­ma­ti­ku po­jmu du­še. Je však vel­mi zá­važ­né, že krev je zde sym­bo­lem, šif­rou ži­vo­ta. Kde za­čne uni­kat krev, kde se pro­lé­vá krev, tam se po­ško­zu­je ži­vot. To je hlu­bo­ká myš­len­ka. Ovšemže lze ta­ké ně­ko­ho za­bít, aniž se pro­le­je krev; my dnes do­ká­že­me za­bí­jet tře­ba na elek­tric­kém křes­le, je­dem atd. Ale ten­krát by­lo vy­li­tí či pro­li­tí kr­ve pra­vid­lem. A tak te­dy, má-li být za­bi­to zví­ře, mu­sí být je­ho krev vy­ce­ze­na na ze­mi, aby tak by­lo zře­tel­né, že mu člo­věk ži­vot ne­dal a že smí ten­to ži­vot spotře­bo­vá­vat a ma­so po­ží­vat jen teh­dy, když vy­li­tím kr­ve vy­zná­vá Bo­hu i při­po­mí­ná so­bě sa­mé­mu, že spo­tře­bo­vá­vá ži­vot, kte­rý ne­vy­tvo­řil, kte­rý to­mu zví­ře­ti ne­dal.

Krev ja­ko šif­ra obě­ti

Co to pro nás zna­me­ná? Za­bi­tí kaž­dé­ho zví­ře­te, kte­ré jí­me, je vlast­ně v bib­lickém po­hle­du oběť. Vlast­ně to pla­tí v jis­tém smys­lu i o rost­li­nách. Pro­to­že i ony se pod­ři­zu­jí to­mu, aby slou­ži­ly. Ale my dě­lá­me ně­co hroz­né­ho. To hroz­né ne­ní v tom, že zví­řa­ta za­bí­jí­me, ný­brž v tom, že jsme si odsvě­ti­li ži­vot a krev a že je spotře­bo­vá­vá­me, aniž se tím dá­vá­me vo­lat do služ­by ži­vo­tu. To je věc, kte­rá mi le­ží na srd­ci. My by­chom mě­li v kaž­dé vě­ci vi­dět, jak nám slou­ží, a pro­to se je­jím uží­vá­ním sa­mi dá­vat po­vo­lá­vat k služ­bě. Po­dí­vej­te se ko­lem se­be. I to sklo by­lo ta­ve­no ně­čím, co mě­lo pa­tr­ně or­ga­nic­ký pů­vod. Jest­li dře­vem, uhlím ne­bo or­ga­nic­kou ro­pou, ne­ní dů­le­ži­té. Ten stůl zde ros­tl, je to dře­vo; ale i všech­no, co má­me na so­bě a ko­lem se­be, ně­ja­kým způ­so­bem exis­tu­je je­nom pro­to, že na vý­ro­bu té­to vě­ci byl spotře­bo­vá­ván ži­vot. I ty přesličky, kte­ré kdy­si dáv­no pad­ly do ba­žin a zuhel­na­tě­ly, vlast­ně dnes slou­ží k ži­vo­tu ja­ko uhlí. A my ny­ní ten­to ži­vot spotře­bo­vá­vá­me a ne­jenže se tím ne­dá­vá­me vá­zat k služ­bě, vo­lat k služ­bě ži­vo­tu, ný­brž ješ­tě ten­to nám slou­ží­cí ži­vot uží­vá­me k služ­bě smr­ti. Tře­ba když uhlím ta­ví­me že­le­zo na vý­ro­bu zbra­ní. Ale te­pr­ve když si uvě­do­mí­me, co je to šif­ra kr­ve a co to je ta­to je­di­ná ve­li­ká oběť, kte­rá pro­stu­pu­je ce­lé dě­ji­ny a tý­ká se vše­ho stvo­ře­ní, tak se nám uká­ží sou­vis­los­ti. A v těch­to sou­vis­los­tech je tře­ba chá­pat i zá­kaz pro­lé­vá­ní lid­ské kr­ve. Proč? Je zá­važ­né, že ten zá­kaz pro­lé­vá­ní lid­ské kr­ve je zdů­vod­něn: „Ne­bo k ob­ra­zu své­mu uči­nil Bůh člo­vě­ka.“ Kdo vraž­dí člo­vě­ka, kdo ubli­žu­je člo­vě­ku, pod­ni­ká útok na Bo­ží ob­raz. Ale kdo ubli­žu­je ko­mu­ko­liv z ně­mých brat­ří, pod­ni­ká útok na celost a smys­lu­pl­nost stvo­ře­ní. To­to je věc, o kte­ré jsme asi před 15 le­ty ho­vo­ří­va­li v ma­lém krouž­ku v Ti­su. Tam jsme se ten­krát po­kou­še­li o co­si, če­mu můj pří­tel Otakar Leiský ří­kal bioso­fie. Ne­vím, je-li to šťast­ný ná­zev, ale měl pod tím před­sta­vu, že ži­vot je ce­lek. A že všu­de tam, kde se ně­ja­kým způ­so­bem ži­vot po­ško­zu­je, prohře­šu­je­me se na je­ho cel­ku. Ne­jde o slo­víč­ka, ta po­nech­me stra­nou, ale o to, že te­pr­ve pak se nad ni­mi kle­ne du­ha smí­ře­ní, když jsme se da­li po­vo­lat do služ­by ži­vo­ta. Pak se kle­ne nad vším. Po­dle Gn 9,15 Bůh du­hou sám so­bě i nám při­po­mí­ná, že v tom­to po­je­tí ži­vo­ta ja­ko služ­by, služ­by ži­vo­tu, je du­ha ja­ko­by svor­ní­kem smí­ře­ní. Du­ha smí­ře­ní má v so­bě mytic­kou ana­lo­gii. Babylónská my­to­lo­gie in­ter­pre­tu­je du­hu ja­ko Mardu­kův luk, kte­rý po ví­těz­ství nad ztě­lesně­ným chao­sem a smr­tí po­vě­sil Marduk na zna­me­ní mí­ru na ne­be­sa. I tam je to zna­me­ním kon­ce bo­je. Sa­mo­zřej­mě že je to zá­ro­veň zna­me­ním kon­ce zá­pla­vy ohro­žu­jí­cí ze­mi. Mu­sí­te si před­sta­vit, že tam mě­li do­bu deš­ťů, po kte­ré se du­ha te­pr­ve ob­je­vi­la. To ne­by­lo po ně­ja­kém ma­lém deštíčku, ja­ko mí­vá­me u nás. A pak už jsme na kon­ci pří­bě­hu Noe a u je­ho ro­du.

6. Shr­nu­tí

Zá­měr, in­ten­ce bib­lic­ké zprá­vy o po­to­pě vy­ni­ká zvláš­tě zře­tel­ně, jest­li­že ji srovnáme s ob­dob­ným zně­ním 1. ta­bul­ky epo­su o Gilga­me­šo­vi. Tam jde o zvů­li bo­hů, tak­že ce­lé vy­prá­vě­ní je vý­po­vě­dí o by­tost­ném ohro­že­ní člo­vě­ka své­vo­lí bo­hů. V bib­lic­kém zně­ní je na­opak po­to­pa pro­je­vem Bo­ží­ho sou­du nad zvrá­ce­ností tvor­stva. A tím i do­kla­dem Bo­ží spra­ve­dl­nos­ti. V No­vém zá­ko­ně apoš­tol Pa­vel mlu­ví o no­vém a o sta­rém člo­vě­ku. Člo­věk sta­rý pat­ří sta­ré­mu vě­ku, vě­ku hří­chu. Člo­věk no­vý pat­ří no­vé­mu vě­ku. Sta­rý člo­věk hy­ne v zá­pla­vě hří­chu. Sta­ré lid­ství po­mí­jí. To zobrazuje křest. Stej­ně ja­ko má za­hy­nout na ces­tě pouš­tí (viz Ex Nm). Ane­bo pod kří­žem. Když Je­žíš ří­ká: „Vez­mi kříž svůj,“ pak je kříž ovšem ná­stro­jem iden­ti­fi­ka­ce se Spa­si­te­lem, ale je i ná­stro­jem, kte­rým Bůh tří­bí, pro­to­že je­ho při­jí­má­ní zna­me­ná, že se v nás lá­mou ná­ro­ky. A ná­ro­ky, samozřejmě na druhé, jsou znak sta­rého člo­vě­ka, a kdo je od­klá­dá, to­mu se ote­ví­rá ces­ta se­beo­devzdá­ní.

Za­chrá­něn je no­vý člo­věk, kte­rý uvě­řil a upo­slechl po­dob­ně ja­ko Iz­ra­el při po­bi­tí pr­vo­ro­ze­ných v Egyp­tě ne­bo Noe svým po­sluš­ným jed­ná­ním a tím, že po­čí­tal s Bo­žím sou­dem.

Zá­věr: pod­sta­ta smlou­vy s Noem je res­pekt ke kr­vi. Zví­ře­cí i lid­ské. Ne­žít na účet dru­hé­ho, te­dy z ci­zí kr­ve, ale žít mo­cí smí­ře­ní a obě­ti, a vším, če­ho uží­vá­me, se k ní dá­vat vo­lat.

D. Hřích dozrává (Gn 11, 1–9)

1. Re­ka­pi­tu­la­ce

Pře­hled struk­tur

Po­ku­sil jsem se prv­ních 11 ka­pi­tol Ge­ne­ze, kte­ré ješ­tě ne­mlu­ví o círk­vi, Bo­žím li­du, ný­brž o člo­vě­ku, roz­dě­lit ta­ko­vým­to způ­so­bem: Tě­žiš­těm je tu vztah me­zi Bo­hem a člo­vě­kem (ka­pi­to­la 2), ale ten­to vztah je rá­mo­ván řá­dem (ka­pi­to­la 1). Člo­věk ovšem ten­to vztah ne­jen po­ru­šu­je (ka­pi­to­la 3), ný­brž pří­mo roz­bí­jí (ka­pi­tola 4). Pak do­jde i k pro­lo­me­ní řá­du (ka­pi­to­ly 6 až 9). Po­ru­še­ní vzta­hu (hřích) je po­cho­pi­tel­ně pří­běh Ada­ma a Evy, a roz­bi­tí vzta­hu je za­bi­tí Kaina, po­pří­pa­dě chlu­be­ní Lá­me­cha, kte­rý na­chá­zí zá­li­bu ve své vlast­ní po­msty­chti­vos­ti. A po­tom jsme se za­bý­va­li tím, že když je rozlá­mán a zni­čen vztah, do­chá­zí i k roz­bi­tí řá­du. To nám ilu­stru­je pří­běh o po­to­pě, se kte­rým jsme se mi­nu­le do­sti dů­klad­ně za­bý­va­li.

Dvo­jí ro­do­kme­n

Po­sloup­nost v ča­se (Gn 5)

Pří­běh o po­to­pě je rámo­ván dvě­ma ro­do­kme­ny. Ten prv­ní od­díl o ro­dokme­nech, o kte­rém jsem se už krát­ce zmí­nil, vy­jad­řu­je po­sloup­nost v ča­se. Je to Ge­ne­sis 5, pro­to­že tam jsou jmé­na pra­ot­ců, jak jsou za se­bou a jak plo­di­li sy­ny a dce­ry. Ale jsou u nich vy­so­ká čís­la vě­ku, se kte­rý­mi si vy­kla­da­či v pod­sta­tě ne­vě­dí ra­dy. Tak cho­vá­me jen po­de­zře­ní, že ten­to věk ne­ní ná­hod­ný, ný­brž ně­co zna­me­ná, ale asi zna­me­ná ješ­tě ně­co víc než pou­hé da­tum. Mož­ná je za tím ně­ja­ká sym­bo­li­ka, kte­rá je nám za­tím ne­prů­hled­ná. Za­sta­vil jsem se jen u dvou, to je u Eno­cha, je­hož jmé­no zna­me­ná za­svě­ce­ní; a u Noeho, je­hož jmé­no sou­vi­sí s vý­ra­zem spo­či­nu­tí. Pak při­chá­zí po­to­pa a ta kon­čí tím, že Bůh sli­bu­je, že už ne­bu­de po­to­pa ný­brž že den a noc, hor­ko a déšť trva­ti bu­dou.

Roz­mís­tě­ní v pro­sto­ru (Gn 10)

Po­tom při­chá­ze­jí dal­ší ro­do­kme­ny. Ty (ka­pi­to­la 10) jsou kom­ple­men­tár­ní k těm prv­ním ro­dokme­nům. Za­tím­co prv­ní ro­do­kme­ny zachycují po­sloup­nost v ča­se, dru­hé ro­do­kme­ny líčí roz­pro­stra­ně­ní, umís­tě­ní v pro­sto­ru, roz­ší­ře­ní na ze­mi. Jsou tu ná­zvy ná­ro­dů, kme­nů, ze­mí i ří­ší a je za­jí­ma­vé, že v pá­tém ver­ši se pří­mo ří­ká, že tak se roz­ší­ři­ly ná­ro­dy po kra­ji­nách. Sa­mo­zřej­mě je to utří­dě­no po­dle tří sy­nů Noach ne­bo Noeho, Ja­fe­tovci, Chá­movci a Šé­movci. Ja­fe­tovci jsou struční (je­nom 2–4), Chá­movci jsou po­ně­kud obšír­něj­ší (6–20) a Šémovci ta­ké (21–31). Všech­no je za­rá­mo­vá­no úvo­dem a zá­vě­rem. I zde jsou ně­kte­rá jmé­na ne­prů­hled­ná, ale vět­ši­na je jich prů­hled­ných. Tak na­pří­klad zde zmí­ně­ný Jávan, Jón jsou Ře­ko­vé. Misrajim je na­pros­to běž­ný ná­zev pro Egypt. Když se řek­ne Kenaan, ví­me všich­ni, že je to Pa­les­ti­na, když se řek­ne Si­dón, je to zná­mé fé­nické měs­to, kte­ré za­stu­pu­je Foiniča­ny vů­bec. A když se řek­ne Chét, tak sa­mo­zřej­mě jde o Che­ti­ty. Emo­rejci jsou zá­pad­ní Se­mi­té. Zá­važ­né však je, že tu ne­jde ani jen o etnogra­fii či etno­lo­gii, pro­to­že vý­znam těch­to sta­tí jde dál. Ja­ko by zde etnogra­fie by­la ve služ­bě vy­zná­ní, svě­dect­ví, zvěs­ti. A pro­to když tam na­chá­zí­me ved­le se­be ja­ko spřízně­né ně­kte­ré sku­pi­ny, kte­ré ani ja­zy­ko­vě, ani ra­so­vě a et­nic­ky spo­lu ne­sou­vi­sejí, ne­ní to ne­­do­sta­tek Bib­le ne­bo ně­ja­ká ne­přes­nost, ný­brž je to do­klad to­ho, že vý­po­věď mí­ří za etnogra­fii, dál a hlou­bě­ji. O co jde? V pod­sta­tě jde o du­chov­ní spří­zně­nost. Zá­klad­ní vý­znam těch­to ro­dokme­nů byl v tom, že tří­dil spří­zně­nost du­chov­ní, vzta­hy ná­bo­žen­ské. A za­řa­ze­ním do sou­vis­los­tí je zá­ro­veň kva­li­fi­ko­val. Vzpo­meň­te si na tu pří­ho­du (Gn 9,20–27), kdy se Noe opil ve sta­nu a je­ho syn Chám ho vi­děl a po­smí­val se, kdež­to Šém a Jafet pře­de­vším z ini­cia­ti­vy Šémo­vy své­ho ot­ce při­kry­li. A po­tom, když se Noe vzbu­dil, nezlo­ře­čil Chá­mo­vi, ný­brž Kenaano­vi. Všim­li jste si to­ho? Ně­ko­mu, kdo za to vů­bec ne­mo­hl. Proč? Pro­to­že Chám, otec Kenaanův, se cho­val kenaansky. Cho­val se po­dle urči­té­ho vzor­u, kte­rý sa­mo­zřej­mě sou­vi­sí nejen s ži­vot­ním slo­hem a s ži­vot­ním ná­zo­rem, s ži­vot­ním po­sto­jem, ale pří­mo s ke­naanským ná­bo­žen­stvím, kte­ré krou­ží ko­lem bož­stev plod­nos­ti a kte­ré po­va­žu­je za svůj hlav­ní cíl ta­to bož­stva, ja­ko byl Baal a Anat ne­bo Ašto­ret atd., při­mět k ak­ci po­mo­cí imi­ta­tivní ma­gie, a te­dy se­xuální­mi orgie­mi. To je pod­sta­ta kenaanství v bib­lic­kém po­hle­du. Je to ur­či­té zkrá­ce­ní, ale když pro­ro­ci tak čas­to mlu­ví o smilství, ne­jde jen o se­xu­ál­ní ne­ká­zeň, ný­brž je to pros­tě sou­bor­ný ná­zev pro mod­lář­ství, a to pro­to, že prá­vě tak­to se pří­znač­ně cho­va­li Ke­naanci. A Noe zlo­ře­čí Ke­naanovi. Proč? Pro­to­že Chám se za­cho­val ke­naansky, tak­že zlo­ře­če­ní utr­žil syn za ot­ce. Z to­ho je vi­dět, že ta­dy ne­ní roz­ho­du­jí­cí vněj­ší pří­sluš­nost, ani ja­zy­ko­vá ani ra­sová, ný­brž du­chov­ní, ná­bo­žen­ská. Že te­dy když se tří­dí ty­to roz­lič­né ná­ro­dy, kme­ny, měs­ta a síd­la, když se za­řa­zu­jí do ur­či­té sou­vis­los­ti, jsou tou­to sou­vis­los­tí zá­ro­veň kva­li­fi­ko­vá­ny. Ty bib­lic­ké ro­do­kme­ny vy­pa­da­jí asi tak po­dob­ně, ja­ko kdy­by­chom řek­li: Pe­tr Valdes zplo­dil (mys­lím du­chov­ně) Ja­na Hu­sa, Mi­líč spo­lu s Vikle­fem Jana Hu­sa a Hus zplo­dil Pet­ra Chel­čic­ké­ho a Pe­tr Chel­čic­ký brat­ra Ře­ho­ře a Ře­hoř zplo­dil Bla­ho­sla­va a Bla­ho­slav zplo­dil Ko­men­ské­ho. Anebo spíše: Valdenský zplodil Husitu, Husita zplodil Českého bratra a Utrakvistu apod. Ty bib­lic­ké ro­do­kme­ny uvá­dě­jí ur­či­té du­chov­ní sou­vis­los­ti, kte­ré mě­ly pro teh­dej­ší li­di ve­li­ký vý­znam, pro­to­že je ori­en­to­va­ly. Jim ani tak moc ne­šlo o to, kdo od­kud po­chá­zel, ale o to, zda mů­že být ně­ja­kým způ­so­bem smě­ro­da­tný. Jak ne­bez­peč­nou „ideo­lo­gii“ za­stá­vá. Mu­síme si na ni dá­vat zvlášť po­zor, ane­bo je to ne­škod­né po­mý­le­ní? Ty sku­pi­ny jsou zde zhru­ba tři. Po­zi­tiv­ní je šé­movská, ne­ga­tiv­ní je chámovská a re­la­tiv­ně pro­střed­ní ja­fe­tovská, kamž pat­ří ja­ko ty­pic­ký před­sta­vi­tel Jón, Já­van – Ře­ko­vé. Ti te­dy ne­jsou ani v té po­zi­tiv­ní skupině, ja­ko tře­ba He­ber, a ne­jsou ani ta­ké v té ne­ga­tiv­ní, ja­ko tře­ba Ke­naan. Tak­že bez ohle­du na vněj­ší pří­bu­zen­ství je to tak­to roztří­dě­no ná­bo­žensky. Sta­rý Izrae­lec měl tedy ur­čen tím ro­do­kme­nem vztah zmí­ně­né­ho cel­ku k té vnitř­ní li­nii, kte­rou za­stá­val Iz­ra­el sám.

2. Nad ne řád – bá­belská věž

Vzda­lo­vá­ní od rá­je

A tím se do­stá­vá­me k po­sled­ní ka­pi­to­le, kte­rou jsem na­zval struktu­ra „nad ne řá­du“. Pa­ma­tu­je­te si, že jsem ho­vo­řil o řá­du ja­ko o tom, co lí­čí Ge­ne­sis 1, a o ne řá­du ja­ko o po­to­pě. To je prů­lom chao­su či­li „ne řád“, zá­por řá­du. A „nad ne řád“ je stav­ba bá­belské vě­že (Gn 11). Vy ví­te, jak to by­lo: „Když se bra­li od vý­cho­du, tak si na­šli po­le v ze­mi Si­near,“ vlast­ně ní­ži­nu, a tam na té si sta­ví ho­ru. Když lid­stvo vy­chá­zí od „vý­cho­du“ (heb­rej­sky mi ke­dem; ke­dem je vý­chod i dáv­no­věk), tak se vlast­ně vzda­lu­je rá­ji. Vzda­lu­je se Bo­hu. A při té stav­bě má mís­to ka­me­ne cih­ly a mís­to váp­na má lepkou ze­mi. Či­li při stav­bě vě­že lid­ské pý­chy se uplat­ňu­je me­to­da náhra­žek. To je ně­co, co tr­vá do­dnes. Člo­věk, kte­rý se od­hod­lal jít svou ces­tou a vzda­lo­vat se Bo­hu, ne­mů­že než po­stu­po­vat v pod­sta­tě me­to­dou ná­hrad­ních jis­tot.

Cíl stav­by vě­že

Ovšem nejzá­vadnější je své­mocný cíl. Ten­to cíl ne­ní do­stat se do ne­be, ný­brž uči­nit si jmé­no. V heb­rej­ském tex­tu je to vel­mi zře­tel­né. Tam je, že si­ce řek­li: „Vystavme so­bě měs­to a vě­ži, je­jíž vr­chol by byl v ne­bi“. Ješ­tě heb­rej­ský text ří­ká do­slo­va: „a hla­va, (tj. hla­va té vě­že) v ne­be“. Ale to „v“ mů­že zna­me­nat i „za ne­be“. A oprav­du nej­vyš­ší po­scho­dí babylónských vě­žo­vých chrá­mů či­li zi­kku­ra­tů se na­zý­vá ne­bem. A v tom­to „ne­bi“ se ko­ná sva­tý sňa­tek, pro­to­že do něho stou­pá kněž­ka, kte­rá v kultic­kém dra­ma­tu hra­je bo­hy­ni. A v kaž­dém po­scho­dí od­klá­dá ně­co ze své­ho odě­vu, tak­že do po­sled­ní kom­na­ty, kte­rá je vy­lo­že­na mod­rý­mi dlaždička­mi, aby při­po­mí­na­la ne­be, vstu­pu­je ob­na­že­ná. A tam če­ká v lo­ži na se­stou­pe­ní bo­ha, aby ten­to bůh s ní zplo­dil vla­da­ře, je­hož vlá­da bu­de za­čát­kem zla­té­ho vě­ku. Tak­že i v mezopotámské kon­cep­ci je vlast­ně vr­chol chrá­mu na­zý­va­ný „ne­bem“, pro­to­že tam do­jde k se­tká­ní, kte­ré, moh­li by­chom ří­ci, má ne­bes­ký pa­ra­metr. Stav­ba vě­že je je­nom pro­stře­dek k úče­lu, aby vy­pu­kl či spí­še byl lid­mi vy­tvo­řen „no­vý věk“. Bla­že­ný věk. A ten­to bla­že­ný věk, ten­to ztra­ce­ný ráj si chce lid­stvo na­vrá­tit ten­to­krát už zce­la bez Bo­ha, od kte­ré­ho se vzdá­li­lo, když se bra­li od vý­cho­du, po­ně­vadž na vý­cho­dě byl ráj. Lid­stvo si chce vy­tvo­řit ráj po svém. A věž je ná­stro­jem to­ho­to dí­la.

Vý­ro­ba jmé­na

A ten­to pro­gram je tu vy­jád­řen tak, že li­dé ří­ka­jí: „Učiň­me so­bě jmé­no, aby­chom ne­by­li roz­ptý­le­ni na ze­mi.“ Jmé­no je te­dy ně­co, v čem se ma­jí shro­máž­dit, ně­co, co je shro­maž­ďu­je. Co je to? Je to pro­gram, kte­rý je shro­maž­ďu­je. To shro­maž­ďo­vá­ní je ne­smír­ně zá­važ­ná věc. Člo­věk, kte­rý vstu­pu­je do ži­vo­ta, vstu­pu­je do vzta­hu. K mat­ce, k ot­ci, k ro­di­ně, vstu­pu­je do vzta­hu k své­mu part­ne­ro­vi, k ženě, k mu­ži, do vzta­hu ke svým dě­tem. A znač­ná část hrů­zy smr­ti spo­čí­vá v osa­mo­cení, kte­ré na nás ve smr­ti če­ká. Tím, že s ná­mi pů­jde údo­lím stí­nu smr­ti Hos­po­din sám ne­bo chce­te-li vzkří­še­ný Kris­tus, to se si­ce ří­ká v žal­mech až do omr­ze­ní, tře­ba i v tom slav­ném žal­mu 23: „Byť se mi dosta­lo jí­ti přes údo­lí smr­ti, ne­bu­du se bá­ti, ne­boť ty se mnou jsi.“ Re­ci­tu­je se to, ale ně­jak to ne­be­re­me na vě­do­mí. A zů­stá­vá­me v oba­vě z po­sled­ní­ho osamě­ní. Úpl­né osamě­ní je smrt. Ne­za­po­meň­te, že ve sta­ro­vě­kém Před­ním vý­cho­du to má vel­mi kon­krét­ní do­sah, pro­to­že člo­věk bez po­mo­ci, např. v pouš­ti, je sa­mo­zřej­mě od­sou­zen k smr­ti. Ta­ko­vé jmé­no je te­dy ně­co, v čem by se shro­máž­di­li k životu. Ale jest­li­že se shro­maž­ďu­jí ve svém vlast­ním jmé­nu, pak jim to­to jmé­no na­hra­zu­je Bo­ha. Ne­za­po­meň­te, žal­mi­sta ří­ká: „Ale my – pro­ti po­ha­nům – so­bě jmé­no Hos­po­di­na Bo­ha na­še­ho při­po­mí­ná­me.“(Ž 20,8). Aby­chom se v něm shro­máž­di­li. Tak­že to, co ta­dy li­dé ma­jí v úmys­lu, je udě­lat, vy­ro­bit si ná­hraž­ku Bo­ha.

Jmé­no Bo­ží po­dle Ex 3

A tím se sa­mo­zřej­mě do­stá­vá­me k otáz­ce, kte­rou bych rád sem vlo­žil ja­ko exkurs, a to je Bo­ží jmé­no, jmé­no Hos­po­din. Od­bor­ně mu ří­ká­me tetragram, po­ně­vadž tetra je řec­ky čty­ři a gram­ma zna­me­ná řec­ky pís­me­no. Či­li čtyřpísmenný znak, se­sta­ve­ný ze čtyř sou­hlá­sek j – jod, h – he, v – vav, h – he. JHVH. Do­dneš­ka ne­víme do­ce­la bez­peč­ně, jak se ten­to čtyřpísmenný znak vy­slo­vo­val. Z he­lé­nistické do­by má­me ně­kte­ré zmín­ky, kte­ré ho pře­pi­so­va­ly JA­BE. A z to­ho by­la vy­tvo­ře­na hy­po­té­za, že se vy­slo­vo­val JAH­VE. Ta­to hy­po­té­za ne­ní zce­la pro­ká­za­ná a je pro­ble­ma­tic­ká pro­to, že pa­tr­ně za­chy­cu­je pozd­ní vý­slov­nost to­ho­to jmé­na. Pak­li­že je správ­ně za­chy­ce­no ve vlast­ních jmé­nech, pak se ve star­ší do­bě vy­slo­vo­va­lo JA­HU ne­bo JA­HO. Tře­ba Je­re­miáš se řek­ne heb­rej­sky Jirme­ja­hu. A tře­ba Jo­zue se řek­ne heb­rej­sky Je­ho­šua. Klo­ním se k do­mněn­ce, ne sám, ale ce­lá řa­da starozá­ko­ní­ků, že vý­slov­nost Jah­ve, kte­rá se nor­mál­ně tra­du­je, je vý­slov­nos­tí pozd­ní a ne zce­la obec­nou od za­čát­ku do kon­ce. Ži­dé se vů­bec zá­sad­ně vy­hý­ba­jí to­mu vy­slo­vo­vat tetra­gram, a když je ně­ja­ká kníž­ka, ve kte­ré je na­psá­no Jah­ve, tak už ji po­va­žu­jí za nepra­vo­věrnou.

Je­jich od­por vů­či ta­ko­vé­mu­to po­uží­vá­ní Bo­ží­ho jmé­na do­ce­la chá­pu, a tak u nás na fa­kul­tě má­me tra­di­ci, že tetragram – stej­ně ja­ko ži­dé – ne­vyslo­vu­je­me, a když čtu heb­rej­ský Sta­rý zá­kon, tak ho čtu ži­dov­ským způ­so­bem a tam, kde tetragram je, čtu Ado­nai. To je vý­raz, kte­rý Ži­dé do­sa­zo­va­li na­mís­to tetragra­mu (a kte­rý do­slo­va zna­me­ná „mé pan­stvo“ či­li „Pán“) z úcty před zne­uži­tím Bo­ží­ho jmé­na, jak va­ru­je tře­tí či po­dle ji­né­ho po­čí­tá­ní dru­hé při­ká­zá­ní. Proč to při­ká­zá­ní bra­li tak váž­ně?

Pro­to­že se s jmé­nem Bo­žím ča­ro­va­lo. Exis­tu­je pra­dáv­ná lid­ská zku­še­nost, že když znám ně­čí jmé­no, mo­hu ho při­vo­lat a ne­bo za­se od­vo­lat. Když si hra­je ku­pa dě­tí a já vím, že je­den z nich je tře­ba Ja­rou­šek, mo­hu za­vo­lat: „Ja­roušku“ a Ja­rou­šek při­jde. A mo­hu ří­ci „Ja­roušku, jdi tam“ a Ja­rou­šek pů­jde. Když ne­znám žád­né je­jich jmé­no, tak abych vo­lal „he­le, ty chla­peč­ku s tou čer­ve­nou če­pi­cí“ – a dě­ti by se smá­ly, ale sot­va po­slech­ly. To je obec­ná zna­lost, že jmé­no sou­vi­sí s pod­sta­tou osob­nos­ti. A pro­to tře­ba ve stře­do­vě­ku a už i ve sta­ro­vě­ku vět­ši­na ča­ro­děj­ných knih spo­čí­va­la v tom, že tam by­la jmé­na. Jmé­na dé­mo­nů, kte­ré by­lo mož­no pros­tým vy­slo­ve­ním, opa­ko­vá­ním jména při­vo­lat ane­bo za­se za­hnat. Či­li zís­kat nad ně­kým moc zna­me­na­lo znát je­ho jmé­no. V pri­mi­tiv­ních kul­tu­rách ne­bo v kul­tu­rách ně­kte­rých ne­pí­semných ná­ro­dů se vlast­ní jmé­no ta­jí. A to, co se uží­vá ja­ko od­li­še­ní, je vlast­ně je­nom pří­zvis­ko, kte­ré ne­ní tím pra­vým vlast­ním jmé­nem, kte­ré v so­bě ne­se kus pod­sta­ty. A pro­to za­tím­co li­dé, kte­ří sta­vějí věž ba­by­lón­skou, si chtě­jí jmé­no uči­nit, a to už jsou hod­ně da­le­ko, tak ta­ko­ví ti nor­mál­ní zbož­ní li­dé by chtěli Bo­ží jmé­no je­nom vlast­nit. A to­to vlast­ně­ní Bo­ží­ho jmé­na, kte­ré v so­bě ob­sa­hu­je mož­nost Bo­ha kdy­ko­liv při­vo­lat a od­vo­lat, a te­dy ma­ni­pu­lo­vat, je vlast­ní tou­ha izrael­ských v Egyp­tě. Hos­po­din v tře­tí ka­pi­to­le Exo­du pře­mlou­vá Moj­ží­še, aby šel do Egyp­ta. A Moj­žíš ří­ká: „Ale Hos­po­di­ne, když tam pů­jdu, oni řek­nou, kdo tě po­slal? A ja­ké je je­ho jmé­no? Co jim od­po­vím?“ A na to Hos­po­din ří­ká tu slav­nou vě­tu „Jsem, kte­rý jsem.“

Smy­sl tetragra­mu: de­struk­ce ma­gie

Tu­to vě­tu na ne­štěs­tí pře­lo­ži­la Sep­tua­gin­ta „jsem ten jsou­cí“ (ego eimi ho ón). A tím pod­su­nu­la i cír­kev­ním Ot­cům kon­cep­ci, že jde o sta­tic­ké tr­va­lé by­tí ne­pod­lé­ha­jí­cí ča­su: „Jsem ten, kte­rý tr­vá“.

To je vý­klad ne-li ne­správ­ný, te­dy mno­hem po­zděj­ší a roz­hod­ně dru­hot­ný. Ale ani vý­klad vě­ty „Jsem, co jsem“ ne­ní správ­ný. To­tiž ve smys­lu: „Jsem ne­ucho­pi­tel­ný“. Jis­tě, Izaiáš ří­ká, že Hos­po­din je Bůh skry­tý (Iz 45,15), ale ten zá­klad­ní vý­znam Ex 3,14 se nám osvět­lí, když si uvě­do­mí­me, že heb­rej­ské slo­ve­so „bý­ti“ = há­já, od kte­ré­ho je to jmé­no „jsou­cí“ od­vo­ze­no, ne­zna­me­ná být a tr­vat, ný­brž zna­me­ná stá­vat se. Je to ně­mec­ké werden. Ni­ko­liv sein. Je to šif­ra pů­so­bi­vé pří­tom­nos­ti. A pro­to vzý­vá­ní jmé­na je akt zpří­tomňo­vá­ní. Co Moj­žíš ta­dy ří­ká? On ří­ká: „Po­dí­vej se, Hos­po­di­ne, oni ti Iz­rael­ci mně řek­nou: No dob­ře, máš ale ta­ko­vé­ho bo­ha, abys nám ho mo­hl při­vo­lat, až ho bu­de­me po­tře­bo­vat, když se octne­me v ně­ja­ké nesná­zi? A abys ho mo­hl po­slat kou­sek dál od nás, když ne­bu­de­me po­tře­bo­vat, aby na nás do­hlí­žel? A když ne­bu­du mít ta­ko­vé jmé­no Boží, když ne­bu­du znát jmé­no, abych s tím bo­hem uměl za­chá­zet, tak mě ne­bu­dou po­slou­chat.“ To je smy­sl to­ho, co ří­ká Moj­žíš Hos­po­di­nu. Ta­dy jsme u pod­sta­ty kva­li­fi­ka­ce ne­jen ša­ma­na, ný­brž i po­hanského kně­ze: Za­chá­zet s bož­ský­mi si­la­mi tak, aby by­ly člo­vě­ku ne­jen ne­škod­né, ný­brž pro­spěš­né. Ve sta­ro­vě­ku, jme­no­vi­tě za­se v ke­naanské ob­las­ti, to vy­pa­dá do­kon­ce tak, že ně­kte­rá bož­stva si mů­že­me před­sta­vit ja­ko aku­mu­lá­tor. Když se jim hod­ně obě­tu­je (be­rán­ků, ale tře­ba i dě­tí – ve Fé­ni­cii se upa­lo­va­ly dě­ti), tak se bož­stvo na­bi­je si­lou obě­tí. Ale kdy­by k to­mu při­šel ně­kdo, kdo by si s tím ne­vě­děl ra­dy, tak by s tím mo­hl ma­ni­pu­lo­vat ta­ko­vým způ­so­bem, že vznik­ne škoda, ba že na to do­pla­tí. Vzpo­meň­te si, když pře­vá­že­li truh­lu, jak Uza na ni sa­hal a Hos­po­din ho za­bil (2 Sam 6,7). Či­li mu­sí tu být ma­ni­pu­lá­tor. A ma­ni­pu­lá­to­rem je kněz. Ten ví, jak na to. Či­li (ří­ká Moj­žíš): „Hos­po­di­ne, když se nepro­ká­žu ja­ko ma­ni­pu­lá­tor, tak mi ne­uvě­ří a ne­po­slech­nou mě.“ A do té­to si­tua­ce ří­ká Hos­po­din ně­co na­pros­to po­di­vu­hod­né­ho: „Jsem ten, kte­rý bu­de pů­so­bi­vě s vá­mi po­dle své vlast­ní vol­by, ale ne po­dle va­še­ho při­vo­lá­vá­ní a od­vo­lá­vá­ní. Já vám bu­du pů­so­bi­vě pří­tomen, ale ne pro­to, že by­ste mě za­vo­la­li, ný­brž pro­to, že už jsem se­stou­pil, abych se po­dí­val, jak se vám ve­de v Egyp­tě.“ Heb­rej­ské slo­ve­so hájá (v Exo­du 3,14), zna­me­ná stá­vat se, ne je­nom vů­bec, ný­brž stá­vat se pří­tom­ným a ne­jen stá­vat se pří­tom­ným ja­ko di­vák, ný­brž stá­vat se pů­so­bi­vě pří­tom­ným. Či­li JHVH je „ten pů­so­bi­vě pří­tom­ný“. Ale po­zor, ze své vlast­ní vů­le, ze své vlast­ní ini­cia­ti­vy. A tam v Exo­du se ří­ká: „Se­stou­pím, abych se po­dí­val na to, jak je to s vá­mi v Egyp­tě“ (Ex 3,7–10). Hos­po­din se­stu­pu­je a dí­vá se z vlast­ní ini­cia­ti­vy. A zasahuje.

Moj­ží­šo­vy zkouš­ky po­dle Ex 4

To vše je ovšem pro Moj­ží­še ob­rov­ská zkouš­ka. Po­ně­vadž si Moj­žíš ří­ká: „Já teď mám jít s tou­to zvěs­tí o Bo­hu, kte­rý se k nám sklá­ní, ale kte­ré­ho ne­má­me v hrs­ti, k Iz­ra­e­li?“ A ne­chce se mu. A tu mu Hos­po­din do­ka­zu­je zvlášt­ním způ­so­bem, ur­či­tý­mi zna­me­ní­mi, že je Bůh moc­ný. Řek­ne: „Hoď svou hůl na zem a ona se změ­ní v ha­da.“ A pak Moj­ží­šo­vi řek­ne: „A ny­ní ji uchop!“ Ví­te, to, co pus­tí­me z ru­ky, to se mě­ní v něco nebezpečného, třeba v ha­dy. Ale když na­jdeš od­va­hu, pře­mů­žeš ha­da.¹⁹ Sta­čí jen prostince upo­slech­nout. Moj­žíš to udě­lá. A v tom oka­mži­ku se had změ­ní v hůl. Či­li v tom oka­mži­ku, kdy v po­sluš­nos­ti se od­vá­ží­me vztáh­nout ru­ku na ha­da, tak se Bo­ží moc pro­je­vu­je na­ši­ma ru­ka­ma. To Moj­žíš po­tře­bu­je vě­dět. Na kon­ci Marko­va evan­ge­lia je psá­no, že ti, kte­ří pů­jdou v mo­ci Kris­to­vě, ta­to zna­me­ní mí­ti bu­dou: Ha­dy brá­ti bu­dou. A pakli by co je­do­va­té­ho pi­li, ne­uško­dí jim. A to se pl­ni­lo. Co je­do­va­té­ho se do nás na­lé­va­lo v mi­nu­lých de­se­ti­le­tích! A ono nic! Ne u všech, jak kdy.

Dru­hý pří­klad je po­tom s ma­lo­mocnou ru­kou: Moj­žíš ne­vě­ří, že je­ho ru­ka bu­de k to­mu vše­mu moc­ná. Hos­po­din mu při­ká­že: „Dej si ru­ku za ňad­ra (či do klí­na)!“ Moj­žíš upo­slech­ne a vi­dí, že je­ho ru­ka je ma­lo­mocná. Ale Hos­po­din zno­vu při­káže: „Dej si ji do klí­na (či dej ji za ňad­ra)!“ Na­ka­zí se ce­lý a bu­de s ním ko­nec?! V oka­mži­ku, kdy upo­slech­ne, je ru­ka zdra­vá. A tím Hos­po­din Moj­ží­šo­vi uka­zu­je, že skr­ze pros­tou po­sluš­nost se bu­dou ko­nat di­vy. To ne­ní je­nom prázd­né slo­vo, když mu je Hos­po­din ře­kl: „Bu­du pů­so­bi­vě s te­bou.“ A tak Moj­žíš jde, a co se všechno dě­je dál, to zná­te z Bible. A teď se vrať­me zpát­ky.

Jsou li­dé, kte­ří se po­kou­še­jí Bo­ha ma­ni­pu­lo­vat. To je zlé. Mě­li by ho po­slou­chat. Ale jsou li­dé, kte­ří už se ani to­ho Bo­ha, kte­rý by byl ně­čím nad ni­mi, ne­po­kou­še­jí ani ma­ni­pu­lo­vat. Oni si chtě­jí vy­ro­bit své vlast­ní jmé­no a po svém, aby ne­by­li roz­ptý­le­ni na ze­mi. Ro­zu­mí­me, co to te­dy zna­me­ná, když se v té­to per­spek­ti­vě řek­ne „Učiň­me so­bě jmé­no tím, že vy­tvo­ří­me věž, je­jíž hla­va by by­la v ne­bi“. Po­cho­pi­tel­ně ne­be na ze­mi, ale jest­li­že my sa­mi do­ká­že­me vy­tvo­řit ne­be na ze­mi, ne­po­tře­bu­je­me ani nový věk, kte­rý Bůh za­sli­bu­je. Zá­pas o bu­douc­nost je v Bib­li ně­co vel­mi pod­stat­né­ho. Ma­lý pří­klad zá­pa­su o bu­douc­nost je Já­kob a Ezau (Gn 25,29–34). Ezau při­jde z po­le ze­mdle­ný a chtěl by se ob­ži­vit, a to hned. A to se po­dle sta­roo­rientálních před­stav dá udě­lat tak, že se člo­věk na­pi­je kr­ve. Já­kob mu na­bíd­ne čer­ve­ný po­krm. A řek­ne mu: „Když se chceš ob­ži­vit hned, tak už te­dy ne­če­káš na Hos­po­di­na, kte­rý dá­vá ži­vot.“ A Ezau řek­ne: „Aj, já k smr­ti se blí­žím, k če­mu mi prvo­ro­zen­ství,“ to­tiž ja­kož­to šif­ra na­dě­je bu­douc­nos­ti. „Dej to sem. To čer­ve­né!“ A pro­dá prvo­ro­zen­ství. Zba­bě­lost Já­ko­bo­va by­la v tom, že se to ot­ci Izá­ko­vi ne­od­vá­žil ří­ci. Ale vlast­ně na to prvo­ro­zen­ství měl ná­rok.

Ale vrať­me se zpát­ky. Te­dy tam, kde si člo­věk tvo­ří jmé­no, tam be­re v po­sled­ním slo­va smys­lu do ru­kou i svou vlast­ní bu­douc­nost. Či­li to je de­struk­ce ja­ké­ko­liv mož­nos­ti, aby se od Bo­ha ješ­tě ně­co če­ka­lo, aby Bůh ješ­tě za­sa­ho­val. To je roz­lou­če­ní s Bo­hem ta­ko­vým způ­so­bem, že je tře­ba no­vé­ho za­čát­ku. A ten no­vý za­čá­tek Bůh udě­lá s Abra­mem.

Vý­znam plu­rá­lu „Sestupme!“

Ale ješ­tě dřív se po­dí­vej­me na Bo­ží od­po­věď. Nej­dří­ve se ří­ká, že Bůh se­stou­pil. Bůh ří­ká „Sestupme“ v plu­rá­lu. A „změťme (zmateme) ja­zyk je­jich“. Nej­dří­ve Bůh se­stou­pil a po­zo­ro­val; se­stou­pil, je blíž, než si při­pouš­tí­me. Za­zna­me­ná­vá víc, než se nám lí­bí. Verš 6–7 ří­ká: Bůh zjiš­ťu­je a plá­nu­je: „Změťme ja­zyk je­jich.“ Ří­ká to v plu­rá­lu. Proč? Pro­to­že pro­ti to­mu­to ko­lek­ti­vu, kte­rý chce být „my“ a tak pře­kro­čit hra­ni­ce smrtí­cí­ho osa­mě­ní, tu sto­jí Bo­ží „my“. Ja­ko když Bůh ře­kl: „Učiň­me člo­vě­ka.“ Mezi tím „učiň­me“ člo­vě­ka a „změťme ja­zyk je­jich“ je ko­re­la­ce, je vztah. Je to za­čá­tek a ko­nec. Tam je člo­věk ur­čen k obe­cen­ství tím, že je­ho stvo­ři­tel je „my“. A zde člo­věk, kte­rý chce být „my“, na­rá­ží na soud­ce, kte­rý je „my“. Sa­mo­zřej­mě že už cír­kev­ní Ot­co­vé to vy­klá­da­li na Tro­ji­ci. A sa­mo­zřej­mě že by­li ji­ní vy­kla­da­či, kte­ří to vy­klá­da­li ja­ko zbyt­ky my­to­lo­gie, ale ne­ní to jed­no ani dru­hé. Je to vý­raz to­ho, že už ten sta­rý svě­dek dob­ře vě­děl, že je Bůh víc než já, že ne­ní po­mě­ři­telný ka­te­go­rie­mi bio­lo­gic­ké­ho in­di­vi­dua, ale že ta­ké ne­ní sou­mě­ři­tel­ný s ka­te­go­rie­mi so­cio­lo­gic­ký­mi. A pro­to v tom krás­ném vy­zná­ní „Slyš, Iz­ra­e­li, Hos­po­din náš, Hos­po­din je­den jest“ (Dt 6,4) se ří­ká do­slo­va: „Slyš, Iz­ra­e­li, Bo­ho­vé na­ši, Hos­po­din, Bo­ho­vé na­ši, Hos­po­din, je­den jest“.

„Bo­ho­vé na­ši“ a „je­den” je sa­mo­zřej­mě pa­ra­dox. To se ne­dá dát for­mál­ně do­hro­ma­dy. To zna­me­ná, že vaz­bu „Bo­ho­vé na­ši“ ne­mo­hu chá­pat nu­me­ricky a „je­den“ ta­ké ne­mo­hu chá­pat nu­me­ricky. Zna­me­ná to, že „je­den“ je tu ve vý­zna­mu „je­di­neč­ný“ a že ter­mín „Bo­ho­vé na­ši“ roz­bí­jí na­ši před­sta­vu sin­gu­lá­ru i plu­rá­lu. Ve sta­ré círk­vi při­šli ke křes­ťa­nům fi­lo­so­fo­vé a ří­ka­li: Vy křes­ťa­né jste dob­ří li­dé, vy vě­ří­te na jed­no­ho Bo­ha ja­ko my, mo­no­teis­mus – to je náš pro­gram. Fi­lo­so­fic­ký, po­cho­pi­tel­ně. Fi­lo­so­fic­ký mo­no­teis­mus, kte­rý dě­lá z Bo­ha prin­cip, ús­tí dří­ve či po­zdě­ji do panteismu, po­ně­vadž de­perso­na­li­zu­je. Ne­při­pouš­tí, že by byl v Bo­hu vztah. A sta­rá cír­kev dob­ře vě­dě­la, že se mu­sí za­sa­zo­vat o ta­ko­vé­ho Bo­ha, v němž je vztah bez ohle­du na je­ho vztah k to­mu, kdo či co je ko­lem. My jsme li­dé jen svým vzta­hem k dru­hým ko­lem se­be. Ale v Bo­hu je vztah, to­tiž uvnitř v Bo­hu. A pro­to už se ve Sta­rém zá­ko­ně ozna­ču­je pra­vý Bůh vý­ra­zem, kte­rý je for­mál­ně gra­ma­tický plu­rál (elohím), a pro­to už sta­ří cír­kev­ní Ot­co­vé při­šli s uče­ním o Tro­ji­ci. To­to uče­ní je krás­ný pa­ra­dox, po­ně­vadž ří­ká, že jed­na a jed­na a jed­na je jed­na. Ni­ko­liv tři. Tím se zdá být všech­na ma­te­ma­ti­ka v kon­cích. Ale tím je všech­na ma­te­ma­ti­ka ve vztahu k Bo­hu v kon­cích. Všech­no po­čí­tá­ní Pá­na Bo­ha je v kon­cích. A pro­to Tro­ji­ce, učení o sva­té Tro­ji­ci, by­lo v ur­či­tém oka­mži­ku dě­jin ne­zbyt­nou, nut­nou zá­chra­nou učení o osob­ním Bo­hu, hrá­zí pro­ti je­ho roz­ply­nu­tí ve fi­lo­so­fic­kých ka­te­go­riích. „Sestupme“ – plu­rál – „a změťme ja­zyk je­jich.“

Babylón – brá­na bo­hů či Blá­bo­lov?

A teď se po­dí­vej­me na to jmé­no Babylón. Bab je brá­na. Do­kon­ce to zná­te, tře­ba Bab el Mandeb. Ilu je akkadsky bůh. Jsou ně­kte­ří ba­da­te­lé, kte­ří se do­mní­va­jí, že jmé­no Babylón by­lo star­ší, su­merské, a že je­ho úpra­va do tva­ru ba­bi­li = „bo­ží brá­na“ je už dru­hot­ná, se­kun­dár­ní.²⁰ Úpra­va ze su­meršti­ny do akkadšti­ny. Je to možné. Nic­mé­ně je na­pros­to ne­mož­né, aby se slo­vo se­stá­va­jí­cí ze sou­hlá­sek „b b l“ ety­mo­lo­gi­zo­va­lo či­li vyklá­da­lo slo­ve­sem heb­rej­ským „b l l“. Je tam sa­mo­zřej­mě sou­zvuk dvou pís­men, ale to ne­ní ja­zy­ko­vé vy­lo­že­ní jmé­na, ne­ní to te­dy ety­mo­lo­gie, ný­brž je to vlo­že­ní no­vé­ho smys­lu do jmé­na. Je to ety­mo­lo­gi­za­ce či­li, chce­te-li, kryptoe­ty­mo­lo­gie. Ří­ká: žád­ný dům ne­bo brá­na bo­ží, ný­brž bá­lal znamená hebrejsky blá­bo­lit, a proto Babylón je Blá­bo­lov. Za tím je opět his­to­ric­ká re­mi­nis­cen­ce. Před­stav­te si, když za­ja­tí Iz­rael­ci při­jdou do Babyló­nu. Jsou tam od­vle­če­ni ja­ko za­jat­ci a Babyló­ňa­né jim ří­ka­jí: Ví­te, ten váš Hos­po­din už to všech­no pro­hrál, k ni­če­mu ne­ní. Ne­chal si zbo­řit chrám a bož­stvo mů­že pů­so­bit, jen když má chrám, ji­nak ne­pů­so­bí. A Izrae­lci řek­nou: Chrá­mem na­še­ho Bo­ha je ves­mír. A Babyló­ňa­né na to: Co to ří­ká­te? My tu má­me ces­tu do ne­be a brá­nu bo­ží: Bab ili.

Iz­rael­ci od­po­ví­da­jí: Kde­pak! Žád­ná „brá­na bo­ží“. Vy tu blá­bo­lí­te! Umí­te si před­sta­vit tu nád­her­nou svr­cho­va­nost ví­ry, ve kte­ré tam sto­jí izrael­ský za­ja­tec, a mís­to aby tam pa­dl na tvář, aby ztra­til všech­nu od­va­hu a vy­dě­sil se, tak o svém – svr­cho­va­ném! – Bo­hu vy­prá­ví tím­to způ­so­bem. Pa­tr­ně ten de­fi­ni­tiv­ní tvar vy­prá­vě­ní o bábelské vě­ži, jak ho ta­dy, te­dy v Gn 11, má­me před oči­ma, po­chá­zí asi až z doby za­je­tí. Zma­te­ní ja­zy­ků, Brá­na bo­hů, Blá­bo­lov. Vý­sle­dek vše­ho je roz­ptý­le­ní ja­ko zru­še­ní sou­ži­tí a tím i zru­še­ní „řá­du“ své­vo­le. Mu­sí­me si to vy­svět­lit. Zlo má – a to je ne­po­chyb­ně skry­tý Bo­ží plán – jed­nu vlast­nost: ničí komunikaci a vztahy, plodí zmatek a chaos a tak v posledku a na­ko­nec ni­čí to­ho, kdo mu slou­ží, a tím i se­be sa­ma. Kdež­to dob­ro má na­opak tu vlast­nost, že po­si­lu­je, roz­mno­žu­je, umoc­ňu­je vztahy, ži­vot to­ho, kdo mu slou­ží.

Zma­te­ní ja­zy­ků

Ne hned a ne pří­mo. Může nastat až v dlou­ho­do­bé per­spek­ti­vě. A pře­ce to­mu tak je. To je skry­té ta­jem­st­ví řá­du stvo­ře­ní. A to se ta­dy pro­je­ví. Ti li­dé, sta­vi­te­lé vě­že, chtě­jí or­ga­ni­zo­vat své so­bect­ví k zpup­né zte­či ne­be. Je­nom­že v tom oka­mži­ku, kdy si za­čnu do po­jmů vklá­dat své vlast­ní před­sta­vy pro­ti dru­hé­mu, tak si s ním po­cho­pi­tel­ně pře­sta­nu ro­zu­mět. Vzpo­meň­te si na mi­nu­lá lé­ta, kde všu­de se vo­la­lo „Mír!“. A jak růz­ně „mír“ vy­pa­dal! Slův­ko mír ztra­ti­lo svůj zvuk pro­to, že by­lo zne­uží­vá­no. Je mož­ná štěs­tí, že slův­ko „prav­da“ ješ­tě to­lik uta­há­no ne­by­lo. Ale se slův­kem sku­teč­nost je to dost špat­né. Tak­že člo­věk, kte­rý jde tak­to svémocně a cí­le­vě­do­mě za svým, na­ko­nec sám z nit­ra pro­sa­zu­je své so­bect­ví i do své­ho vy­jad­řo­vá­ní a tím ru­ší mož­nost do­ro­zu­mě­ní a pro­pa­dá se do roz­ptý­le­ní. Je­ho pro­gram se pros­tě vy­prázd­ní a zří­tí.

3. Sou­hrn

His­to­ric­ké po­za­dí pří­bě­hu o Bá­be­lu

Shr­nu­ji: Pří­běh o Bá­be­lu má ovšem i zře­tel­né his­to­ric­ké po­za­dí. Vě­žo­vé chrá­my sta­ré Me­zo­po­tá­mie exis­to­va­ly. Nej­slav­něj­ší měl Babylón a na­zý­val se é te­men an ki, to jest su­mersky dům zá­kla­dů ne­be a ze­mě. Věž mě­la 7 po­scho­dí, by­la vy­so­ká asi 90 met­rů. Men­ší vě­že mě­la i ji­ná měs­ta. Nej­vyš­ší po­scho­dí s chrá­mem se na­zý­va­lo ne­be. Pro­to heb­rej­ské zně­ní Bib­le ří­ká do­slo­va „a je­jí hla­va (té vě­že) v ne­be“. Což lze ta­ké vy­klá­dat „a je­jí vr­chol ať slou­ží ja­ko ne­be“. Či­li ať je nám za ne­be. Jád­rem úsi­lí te­dy ne­ní do­stat se do ne­be, to je asi až druhotný výklad, ný­brž ne­be či ráj své­moc­ně vy­tvo­řit, a tak si udě­lat jmé­no. To už jsme si vyložili. Od­po­vě­dí je Bo­ží trest­né shléd­nu­tí a zma­te­ní. Jde o Bo­ží ne­pří­mé pů­so­be­ní. Člo­věk, je­hož so­bect­ví ne­stře­ží a ne­chrá­ní Bo­ží zá­kon, na­pl­ňu­je slo­va po svém. Dá­vá jim svůj smy­sl, a tím slo­va ztrá­ce­jí svou funk­ci a pře­stá­va­jí být ko­mu­ni­ka­tiv­ní. Vzpo­meň­te si na slav­nou řeč Vác­la­va Hav­la Slo­vo o slo­vu. Tam je to­to všech­no de­mon­stro­vá­no. A člo­věk po­cho­pi­tel­ně, když si s tím dru­hým ne­ro­zu­mí, ne­mů­že ani spo­lu­pra­co­vat a ne­mů­že ani zbu­do­vat babylón­skou věž. To vy­jad­řu­je slov­ní hříč­ka se jmé­nem Bá­bel. Bib­lic­ké zně­ní je přezna­ču­je z „brá­ny bo­ží“ na „Blá­bo­lov“. Tím ří­ká, že pra­vá ces­ta k Bo­hu ne­ní me­to­da Babyló­nu, ale če­ká­ní. A hle­dá­ní mís­ta, kde se Bůh sám sklá­ní k člo­vě­ku. A to­ho je pří­kla­dem Jákob, kte­rý to mís­to, kde spal a kde měl sen o žeb­ří­ku, na­zý­vá „do­mem Bo­žím“ či­li Bet el. V No­vém zá­ko­ně je tím­to „mís­tem“ Bo­ží­ho sklo­ně­ní člo­věk Je­žíš. Vzpo­meň­te si, Je­žíš sa­ma se­be na­zý­vá pra­vou ces­tou a dveř­mi ov­cí. Je­nom­že ná­pra­va to­ho, co se au­to­ma­tic­ky roz­pa­dá, ne­ní au­to­ma­tic­ká. Ilu­stra­ce: Vo­da z hlíny v su­chém pro­stře­dí se sa­ma od­pa­ří. A z hlí­ny je prach smr­ti. Člo­věk se roz­pa­dá v prach. Všech­no se roz­pa­dá v prach. Aby by­la z pra­chu hlí­na, mu­sí při­jít vo­da. Dar vody.

Ná­pra­va zma­te­ní ja­zy­ků – a to i dnes

Prach je v Bibli šif­ra po­mí­je­ní. Když schá­zí vo­da, je ze vše­ho prach. Vo­da je ob­raz Du­cha. A ná­pra­vu roz­bi­té­ho obe­cen­ství, aby ta hlí­na za­se za­ča­la le­pit, uskutečňuje až do­dnes dar Du­cha sva­té­ho, kte­rý z nás nej­dří­ve vypla­vu­je so­bect­ví. Kte­rý nás nej­dří­ve učí mys­let na dru­hé­ho. Mys­let na to­ho dru­hé­ho, už když s ním mlu­vím, a tak z nás vypla­vu­je pří­val ne­do­ro­zu­mě­ní. To­to ří­kám zá­měr­ně jako po­le­mi­ku pro­ti těm, kte­ří chtě­jí vi­dět dí­lo Du­cha sva­té­ho te­pr­ve tam, kde člo­věk za­čí­ná mlu­vit roz­lič­ný­mi ja­zy­ky. Glo­so­lá­lie ale li­di na­vzá­jem čas­to vzda­lu­je. Glo­so­lá­lie pa­tr­ně mě­la ur­či­tou ce­nu, pro­to­že by­la do­kla­dem to­ho, že člo­věk, kte­rý se ve svém nit­ru ode­vzdal Bo­hu, se ce­le uvol­nil pro sí­ly, kte­ré jím pro­chá­ze­ly a kte­ré se tím­to způ­so­bem pro­je­vo­va­ly. Ale apoš­tol Pa­vel vě­děl, proč ji ve sbo­rech brz­dil. A ří­kal, že chce ra­dě­ji ve sbo­ru ně­ko­lik slov sro­zu­mi­tel­ně pro­mlu­vit, než aby po­řád mlu­vil tak­to glo­so­lá­lií z Du­cha, pro­to­že pak, když ně­kdo me­zi vás při­jde, bu­de si mys­let, že bláz­ní­te. Kdež­to když bu­de­te mlu­vit stříz­li­vě, tak bu­de od vás za­han­ben i po­tě­šen (1 Kor 14,1–19). Či­li dar Du­cha sva­té­ho dě­lá do­ce­la pros­tou věc. On v nás nej­dří­ve ob­no­vu­je zá­jem o na­še­ho bliž­ní­ho, je hrá­zí pro­ti so­bect­ví, učí nás mys­let nej­dří­ve na to­ho dru­hé­ho. Vzpo­meň­te si tře­ba na mi­lo­srd­né­ho Sa­ma­ri­tá­na, kte­rý mys­lí nej­dří­ve na dru­hé­ho. A tak se s ním mů­že i do­ro­zu­mět. A tak na­pra­vu­je roz­bi­té obe­cen­ství. Kdy­by­chom jen umě­li do­ce­la prostince nej­dří­ve mys­lit na to­ho dru­hé­ho ved­le se­be, ostat­ní vě­ci by se ote­ví­ra­ly sa­my. Pro­ti vzdo­ru a pý­še tu sto­jí po­ko­ra a lás­ka.

No­vý po­čá­tek – Ab­ram

A pak už při­jde je­nom pře­chod k no­vé­mu za­čát­ku, kte­rý je za­čát­kem s Abra­ha­mem. Pří­pra­va no­vé­ho po­čát­ku je za­se ro­do­kmen. Ale ro­do­kmen, kte­rý ne­ústí ja­ko dří­ve k Noemu, ný­brž ny­ní až k Abra­mo­vi. Ver­še 11,10–26 jsou pře­mos­tě­ním ča­su a verše 27–32 jsou ori­en­ta­cí v ro­du Te­ra­cha a Ab­ra­ha­ma. Ja­ko­ by si Bůh ře­kl: Dost, s tím už se ne­dá nic dě­lat, za­čnu zno­va. A pře­ce, kdy­bych to tak­to ře­kl, tak bych to ne­ře­kl přes­ně. Ono se s tě­mi, kte­ří za­ča­li sta­vět věž babylón­skou, mož­ná dě­lat ně­co dá. Ale pak je tře­ba, aby to ně­co stá­lo, Kris­ta ži­vot a nás ale­spoň na­ši so­bě­střed­nost. Kdo umí za­po­me­nout na se­be, pro to­ho jsou na­jed­nou ote­vře­ny dve­ře na­dě­je. Ří­ká­vám bo­ho­slov­cům na fa­kul­tě: Mi­lí zla­tí, až k vám při­jdou li­dé vše­li­jak ztrá­pe­ní, naslou­chejte jim tr­pě­li­vě, ale ne­mys­le­te si, že jim po­mů­že je­nom ně­ja­ká dob­rá ra­da, jak by z to­ho vy­klouz­li ven. Pomůžete jim, až se budete trápit s nimi a ponesete k Bohu, co oni neunesou. Oni své trá­pe­ní pře­kro­čí te­pr­ve teh­dy, až pře­sta­nou mys­lit nej­dří­ve na se­be. Ješ­tě ostře­ji: Spa­se­ní je osvo­bo­ze­ní od se­be sama. Ba do­kon­ce od zá­jmu o se­be sa­ma. To je ost­ře ře­če­no. Mož­ná, že stří­lím pří­liš da­le­ko. Ten, kdo se od­vá­ží jít Kris­to­vou ces­tou, to zpo­čát­ku má těž­ké, ale na­ko­nec na to ni­kdy ne­dopla­tí. Ale ten, kdo jde po ní pro­to, že to vy­ná­ší, ten po ní ne­jde.

Doslov

Výklad prvních kapitol Geneze nazvaný „Člověk – pastýř stvoření“ má původ v přednáškách, které jsem přednesl v cyklu pořádaném „Maltézskou universitou“ ve Valdštejnském paláci v Praze od 7. 12. 1990 do 8. 5. 1991. Posluchači přednášky zaznamenali na magnetofonový pásek a pak přepsali. Text mi dodali ke korektuře a k autorizaci. Jsem jim za to upřímně vděčný.

Tento postup ovšem poznamenal ráz celého spisku. Myslím však, že převážně šťastně. Čeština, kterou sám píšu, bývá dosti složitá a někdy i poněkud archaizující, kdežto výsledná podoba tohoto textu byla zřetelně ovlivněna mluveným slovem: Věty jsou většinou krátké, odborné výrazy relativně řídké a odkazy na literaturu, zapracované ovšem dodatečně, jsou redukovány na minimum. Výsledkem je poměrně čtivý text. Sloh, místy až aforistický, dává napořád přednost plastickému vyjádření před formulací odborně zabezpečenou. Vím, že v rozhovoru, zvláště odborném, by muselo být leccos podrobněji vysvětleno a doloženo.

Ale za vším, co tu říkám, si stojím a jsem hotov to hájit i nést za to sám odpovědnost. Nechci se schovávat za žádné autority a opírat se o jakékoli oficiální kruhy. Je to prostě moje vidění věcí, za nímž je čtyřicet let práce s Biblí a výuky na teologické fakultě a ovšem i stále nového niterného dotazování po Pravdě, která nás přesahuje i vede. Nechci ovšem zapřít své kořeny. Učil jsem se vděčně od celé tradice, od starých rabínů i církevních Otců, scholastiků i biblistů středověku, podivuhodně shromážděných v díle encyklopedického Dionysia Cartusiana, a ovšem i od reformátorů a pietistů, např. vzácného Johana Alberta Bengela. Mnoho jsem vděčně přijal od novodobých teologů, od Daňka, Bartha, Rahnera i von Rada a Martina Bubera. Velice blízké jsou mi mnohé důrazy druhého vatikánského koncilu. Je pro mne důležité, že biblická práce posledních desítiletí se stala výrazně nadkonfesijní. To považuju za zvláště významnou přípravu budoucí křesťanské jednoty, k níž je třeba spět pokorně a trpělivě, láskyplně a nadějně. A právě k tomu chce být malým příspěvkem i tato práce.

V Praze dne 2. listopadu 1994 Jan Heller

Druhý doslov

Přátelé z Pastoračního střediska sv. Vojtěcha, s nimiž už léta spolupracuji, přišli s návrhem, že znovu vydají můj starší text „Člověk – pastýř stvoření“, který vyšel poprvé ve stejnojmenném sborníku, vydaném jako zvláštní číslo časopisu „Universum“ (č. 16, zima 1994 – 95).

Vznik textu líčí první doslov z r. 1994. Chtěl bych nyní k němu dodat několik podrobností. K přednáškám na „Maltézské universitě“ 1990 – 91 mne pozval ing. Ivan Dejmal. Jemu tedy patří dík za první podnět ke vzniku tohoto textu. Přepisu magnetofonového záznamu mých dosti volných a bezprostředních výkladů se ujali spolupracovníci „Universa“ v čele s vedoucím redakční rady Dr. Karlem Šprunkem. On obětavě a pečlivě dobrousil přepis, který jsem před tím proškrtal a autorizoval. Některé myšlenky se v textu sice opakují, ale snad se právě tímto způsobem lépe vryjí čtenářům do paměti.

Vydání z r. 1994 mělo vesměs kladný a pro mne velmi povzbudivý ohlas. Vyneslo mi pozvání do ekologické sekce Křesťanské akademie, na jejíž práci se pravidelně podílím dodnes. Účastnil jsem se v jejím rámci řady setkání a konferencí, sám přednášel i napsal do církevního i odborného tisku články o křesťanském pohledu na environmentalistiku, zvláště pak o tom, jak tento pohled zakotvit v Písmu. Po „Pastýři stvoření“, mezi tím rozebraném, byla poptávka, a tak jsem rád, že se přátelé v Pastoračním středisku sv. Vojtěcha ujali jeho reedice.

Text jsem před druhým vydáním důkladně přečetl, ale upravil jsem jen několik drobností a doplnil několik biblických odkazů. Zdá se mi, že text i v odstupu času zůstal živý. Kéž tedy slouží nejen nám, lidem a křesťanům, ale celému Božímu stvoření.

V Praze dne 22. října 2002 Jan Heller

1 Dnes přesněji a lépe: environmentalistika – nauka o životním prostředí, dosl. „o tom kolem nás“.

2 Dále viz: Jan Heller. Biblická víra uprostřed náboženských systémů starého Orientu. Křesťanská revue, roč. 42, 1975, str. 147–151.

3 Frant. Lexa. Výbor ze starší literatury egyptské. Praha 1947, str. 126.

4 Slavomil Daněk. Problém náboženského inferiorna. Revue Kalich 7, 1923, str. 230–239.

5 Claude Tresmontant. Bible a antická tradice. Vyšehrad Praha 1970. Thorleif Boman. Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen. 7. Aufl., Göttingen 1983.

6 Enuma eliš. Mýty staré Mezopotámie. Praha 1977, str. 176–207, 342–344.

7 Albrecht Alt. Hic murus aheneus esto. ZDMG 86 (N.F. 11, 1933), str. 31–48. – Rozvedeno v článku: Jan Heller. Die Mauern von Jericho. Communio viatorum 12, 1969, 203–209.

8 Staroegyptský text, zvaný „Památník memfidské theologie“, přeložil a česky uveřejnil Frant. Lexa. Náboženská literatura staroegyptská, II. díl. Kladno 1921, str. 317–322, Deska Šabakova.

9 Jan Heller. Kněžství a zástupnost, ve sborníku „Církev ve světě“, Studie a texty Komenského fakulty 1, Praha 1977, str. 7–25.

10 Samuel Noah Kramer. Historie začíná v Sumeru. Praha 1961, str. 156.

11 Martin Buber. Já a ty. Praha 1969, str. 84 n.

12 Jan Heller. Namengebung und Namendeutung. Grundzüge der alttestamentlichen Onomatologie und ihre Folgen für die biblische Hermeneutik. Uveřejněno v revui Evangelische Theologie 27, 1967, str. 255–266.

13 Jan Heller. Die Spontaneität – das Programm von Comenius – in biblischer Sicht, uveřejněno ve sborníku Nachdenken über Israel, Bibel und Theologie (Festschrift K. D. Schunck), Frankfurt am Main 1994, str. 399–410.

14 Tak Kralická – zcela doslovně podle hebrejštiny. Ekum. překlad má volněji, ale zřetelněji: „Budeš nyní proklet (a vyvržen) ze země… Budeš-li obdělávat půdu, už ti nedá svou sílu. Budeš na zemi psancem a štvancem.“

15 Tak Kralická s doplněným „vidín“ – novočesky viděn. Ekumenická čte: „A nebylo ho, neboť ho Bůh vzal.“

16 Epos o Gilgamešovi, přel. Lubor Matouš, Praha 1976, 11. tabulka je na str. 87–97.

17 Tak Kralická, doslovně podle hebrejského znění. Ekumenická je trochu volnější, ale zřetelnější: „I ucítil Hospodin libou vůni a řekl si v srdci: ‚Už nikdy nebudu zlořečit zemi kvůli člověku…‘.“

18 Jan Heller. Až do posledních končin země, obsaženo ve sborníku Studie a texty Komenského fakulty 5, Praha 1982, str. 5–25.

19 Jak píše apoštol (Ř 12,21): „Nedej se přemoci zlem, ale přemáhej zlo dobrem.“.

20 Názor, že bab-ilani = brána bohů není původní tvar jména Babylónu, nýbrž že jde o jeho druhotnou úpravu jména původně sumerského, vyslovil prvý I. J. Gelb. Etymologia nominis Babel podle Biblica 37, 1956, 130, srov. Journal of the Institut of Asian Studies 1, 1955, 1–4. – srov. též ThWzAT I, 503 (H. Ringgren sub voce Babel – původně Babilla – předsumerské?).